مولف: داود فيرحي
مقدمه:
مشاركت سياسي هر چند به شكل كنوني آن متعلق به عصر جديد است، اما جلوه‏هاي گوناگون آن را در فرهنگهاي تمدن زاي گذشته نيز مي‏توان ديد. برخي از نويسندگان متأخر غرب حتي عقيده دارند كه مشاركت سياسي در يونان باستان، به دلايلي مهمتر از غرب جديد بوده، و به لحاظ عناصر ويژه‏اي كه داشت، ذاتا ضد توتاليتر بوده است. اين دسته از نويسندگان كه يونان باستان را ايده‏آل زندگي سياسي تلقي مي‏كنند، ضمن انتقاد از روند كنوني كه تجربه غرب در حوزه فرهنگ و سياست است، بطور بسيار نااميدكننده‏اي از «مسأله انحطاط» در عقلانيت غرب سخن مي‏گويند.2 در حوزه تمدني اسلام نيز، نويسندگان منتقدي همچون برهان غليون، ضمن توصيف جامعه مشاركت گراي صدر اسلام و روح تكثرگراي تعاليم اسلامي، كوشش مي‏كنند تا استحاله اين انديشه اصيل در سياستهاي اقتدارگرا و دولتهاي استبدادي را توضيح دهند.3 به نظر اين گروه از نويسندگان، به دلايل متعددي كه در جاي ديگري بايد توضيح داد، حريت اسلامي به تدريج تبديل به تصميم دولت شده است؛ مي‏توان با تحليل روند اين «انحطاط»، و كژتابي قرائتهاي ديني منبعث از آن، بازگشت به اصالت اسلامي را تسهيل نمود. مشاركت سياسي، بويژه در ابعاد رقابتي آن، به دليل فني و عملي، همواره در قالب تكثرگرايي سياسي ظاهر مي‏شود. طبق استدلال «رابرت دال»، مشاركت سياسي در ابعاد توده‏اي، امري غير ممكن است؛ افراد جامعه در رابطه با امور سياسي به يكسان عمل نمي‏كنند. گروهي موضع بي طرفانه دارند، عده‏اي نيز مشاركت منفعلانه و غالبا حمايتي ـ بدون هيچ گونه رقابت فعال ـ دارند و تنها عده و گروه اندكي هستند كه بطور همه جانبه در امور سياسي درگير مي‏شوند. «دال»، فقط اين گروه سوم را كه با عنوان «فعالان سياسي» مورد خطاب قرار مي‏دهد، شايسته بررسي مي‏داند.4 اين نخبگان، به طرق گوناگوني، اعم از توليد ايدئولوژي، رهبري سياسي، و حتي معماري تشكيلات و سازمانهاي مناسب، توده‏ها و جماعات كثير را به موضع‏گيري و حمايت از ديدگاهها و رهيافتهاي خود وامي‏دارند.5 علاوه بر تحليل انسان شناختي فوق، از لحاظ زندگي سازماني و عوامل جامعه شناختي نيز، تنها گروه و افراد معدودي مي‏توانند در عرصه سياست ايفاي نقش نمايند. بنابراين، سخن از مشاركت سياسي، هر چند در سطح نظريه و به لحاظ نظري امكان‏پذير است، اما در عمل چندان قابل تحقق نمي‏نمايد.6 و درست به همين دليل است كه هر گونه بحث از مشاركت سياسي، به نوعي به پلوراليسم و تكثرگرايي سياسي تحويل مي‏شود. در سطور ذيل، تكثرگرايي سياسي در دولت اسلامي مورد بررسي قرار مي‏گيرد.
متن مقاله:
هدف اين نوشتار تصوير و ترسيم نماي بيروني مشاركت سياسي در دولت اسلامي است. مشاركت سياسي به دلايل نظري و فني در جامعه اسلامي، به تكثرگرايي سياسي تحويل مي‏شود. مفهوم تكثرگرايي سياسي شكل‏گيري و مشروعيت احزاب سياسي در جامعه اسلامي است. احزاب سياسي به اعتبار قلمرو جغرافيايي و اعتقادي به دو دسته مهم قابل تقسيم هستند. با توجه به قلمرو جغرافيايي، احزاب سياسي به دو نوع احزاب منطقه‏اي و ملي تقسيم مي‏شوند. از نظر اعتقادي، احزاب و جناحهاي سياسي به دو دسته بزرگ احزاب اسلامي و احزاب غيراسلامي تقسيم مي‏شوند. احزاب اسلامي به نوبه خود به دو دسته احزاب مذهبي ـ كلامي و احزاب اجتهادي ـ فقاهتي تفكيك مي‏گردند. در اين نوشتار بيشتر كوشش ما توضيح اجمالي محسنات، معايب و قواعد حاكم بر فعاليت سياسي احزاب اجتهادي ـ فقاهتي با توجه به شرايط جامعه اسلامي ايران است. ضمنا تكثرگرايي اعتقادي ـ فرهنگي نيز بطور اجمال در مقدمه بحث مورد اشاره واقع شده است. واژگان كليدي: مشاركت سياسي، تكثرگرايي، احزاب اجتهادي ـ فقاهتي، دولت اسلامي اسلام و تكثرگرايي نويسندگان جديد كه در باب تكثرگرايي سخن گفته‏اند آن را در دو حوزه مهم مورد بررسي قرار داده‏اند؛ يكي در حوزه فرهنگ و اعتقادات و ديگري در حوزه جامعه و سياست.7 چنانكه «دال» توضيح مي‏دهد، تكثرگرايي اجتماعي – سياسي همواره بر بنياد تكثرگرايي فرهنگي ـ اعتقادي كه دين جزء اساسي آن است، استوار است. بنابراين، پرسش اساسي مقاله حاضر، جستجوي رابطه و نسبتي است كه ممكن است بين تعاليم اسلامي و دو گونه مذكور در مقوله كثرت گرايي وجود داشته يا ملحوظ شده باشد. مسلما رابطه دين و سياست در اسلام، چنانكه تاريخ گذشته و حال جوامع اسلامي نشان مي‏دهد، براي همه مسلمانان، مفروض تلقي شده است، ولي آيا وراي اين رابطه، نظريه‏اي مشخص در سياست ديني، اعم از قرآن و سنت، و يا فقه اسلامي وجود دارد؟ يا هيچ نظريه‏اي فراگير و واحد در خصوص امامت و سياست اسلامي وجود نداشته و تمام نظريات فقهي در صدد تطبيق و تقييد سياست، ـ به عنوان امري عرفي ـ، با ارزشهاي ديانت اسلام بوده‏اند؟ و يا اين كه برخي نظريه‏ها سياست را امري شرعي مي‏دانند و برخي ديگر مسأله‏اي عرفي؟ با فرض برداشت نخست، يعني اين تلقي كه در اسلام تعريف واحدي از «دولت اسلامي» وجود دارد، هدف يك پژوهشگر در باب مشاركت سياسي، بررسي نسبت تعريف فوق با الزامات تكثرگرايي خواهد بود. ولي با فرض دوم و سوم، آنچه براي محقق اهميت پيدا مي‏كند، نسبت تكثرگرايي با مباني فقهي و كلامي متعددي است كه در نظريه‏هاي متفاوت، و بر اساس قرائتها و تفسيرهاي خاص از اسلام صورت گرفته است. به هر حال، جميع مذاهب و فرق اسلامي يا اكثر قريب به اتفاق آنها، بر وجوب رهبري و نظام سياسي تأكيد دارند، اما اين اتفاق نظر، هرگز به معناي اجماع بر نظريه‏اي واحد در سياست و دولت اسلامي نيست. از بارزترين شواهد نبود چنين نظريه‏اي، اختلاف مذاهب اسلامي در تعريف مفهوم امامت يا خلافت اسلامي است؛ شيعيان رهبري اسلامي را امري منصوص و منصوب از جانب پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏دانند كه در خصوص انسانهاي وارسته و امامان معصوم از تبار پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله تحقق يافته است. در حالي كه خوارج و به ويژه اباضيه با رد اعتقادات شيعه، امامت و رهبري را در خصوص هر فرد مسلمان و مؤمن و عاقل ـ قطع نظر از خاستگاه نسبي و قبيله‏اي آنهاـ قابل تحقق مي‏دانند.8 از ابن حزم نقل شده است كه عموم خوارج، جمهور معتزله و نيز بعضي از مرجئه بر اين نظرند كه امام بر هر كسي كه به كتاب و سنت آگاه بوده و احكام و توصيه‏هاي ديني را اجرا نمايد، خواه قرشي باشد يا عرب و يا حتي برده‏زاده، جائز است: «و قال ضرار عن عمرو القطفاني، اذا اجتمع حبشي و قرشي كلاهما قائم بالكتاب و السنة، فالواجب ان يقدم الحبشي لانه اسهل لخلعه اذا حاد عن الطريقة؛ ضرار به نقل از عمرو قطفاني مي‏گويد: وقتي دو نفر [برده] حبشي و قرشي داوطلب امامت باشند و هر دو بر كتاب و سنت پايبند باشند واجب است كه [برده] حبشي را به رقيب قرشي او ترجيح داد، زيرا در صورت سرپيچي، خلع حبشي از قدرت آسان‏تر است.»9 در تقابل، با دو ديدگاه شيعي و خوارج، مسلمانان معروف به اهل سنت، ضمن قبول شرط قرشي بودن يك سري شروط شرعي ديگري براي حاكم اسلامي ذكر مي‏كنند كه نوعا در رساله‏هاي موسوم به «احكام السلطانيه» اشاره شده است. هر يك از مذاهب سه گانه، در درون خود نيز تفسيرها و قرائتهاي متعددي دارند، كه هر كدام از آنها نسبتهاي متفاوتي با مقوله كثرت گرايي پيدا مي‏كنند. با عنايت به نظريه‏هاي متكثر و متنوع در فقه اسلامي، ارزيابي جايگاه كثرت گرايي در انديشه اسلامي در صورتي ممكن خواهد بود، كه نسبت آن با موارد سه گانه ذيل به دقت مورد بررسي قرار گيرد: الف) نظريه‏هاي اسلامي ـ سياسي ب) منابع و متون اسلامي ج) تاريخ سياسي اسلامي نظريه‏هاي سياسي مسلمانان، به لحاظ ساختار و ماهيت متفاوت «اقتدار»، پراكندگي و تكثر زيادي پيدا كرده‏اند، اما بطور كلي مي‏توان آنها را به دو گروه عمده قديم و جديد تقسيم نمود كه طبعا، وجه اقتداري نظريه‏هاي گذشته، نسبت به ديدگاههاي جديد غليظ‏تر بوده و انديشه‏هاي جديد عمدتا گرايشهاي كم و بيش تكثرگرايانه‏اي نشان مي‏دهند. هيچ كدام از نظريه‏هاي فوق، منابع و متون اسلامي را كاملاً پوشش نمي‏دهند، بلكه هر كدام به لحاظ ويژگيهاي گفتاري خود، فقط بخشي از منابع را مورد استناد قرار داده و جنبه‏هاي ديگر را يا تفسير مي‏كنند و يا بطور كلي مورد غفلت قرار مي‏دهند. اين نظريه‏ها، همچنين، هرگز نمي‏توانند كليت تاريخ دولت اسلامي را در قالب گفتمان نظري خود جاي دهند و هر كدام بناگزير بخشهاي ويژه‏اي از تاريخ و تجربه اسلامي را مورد استناد قرار مي‏دهند. به نظر مي‏رسد كه نظريه‏هاي سياسي مسلمين، هر چند در شرايط تاريخي ـ سياسي خاصي زاده شده‏اند،10 اما به محض زايش و ظهور خود، از لحاظ معرفت شناختي بر منابع و متون اسلامي از يكسوي و كليت تجربه تاريخي از سوي ديگر تقدم پيدا كرده‏اند.11 بدينسان برخلاف سنت مشهور كه نظريه‏ها را منبعث از معاني ذاتي و غير تاريخي متون و منابع ديني تلقي مي‏كرده‏اند، به نظر مي‏رسد كه اين نظريه‏ها هستند كه معني و تفسير ويژه‏اي را بر منابع اسلامي تحميل كرده‏اند.12 با توجه به نكته فوق، چنين مي‏نمايد كه هرگز نمي‏توان صرفا با استناد و تكيه بر نظريه‏ها، معنا و مفهوم منابع و تاريخ سياسي اسلام را به درستي فهميد؛ بلكه ضرورت دارد كه با عرضه و مقابله هر كدام از نظريه‏هاي اسلامي با يكديگر، ضمن كسب آگاهيهاي بيشتر در باب منابع، متون و تاريخ سياسي اسلام، ضريب خطاي احتمالي آنها را كاسته و ميزان گزيده بيني و كژتابي در نصوص و سنن را ارزيابي نمود. اصولاً، چنين مي‏نمايد كه فقط در شرايط تعاطي نظريه‏ها است كه منابع و متون، و بطور كلي سنن اسلامي، معناي واقعي خود را بيشتر ظاهر و آشكار مي‏كنند.13 در سطور ذيل، پس از بحث كوتاهي در باب انواع تكثرگرايي، ديدگاههاي متنوعي را كه از نظريه‏هاي سياسي مسلمين در باب مشاركت سياسي مي‏توان استنباط نمود، طرح خواهيم كرد. چنانكه اشاره شد، تكثرگرايي سياسي ـ اجتماعي، موضوع اصلي بررسي حاضر است، اما به لحاظ ارتباط مهم و بنيادي كه با تكثرگرايي اعتقادي ـ فرهنگي دارد، حوزه دوم نيز به اجمال و به عنوان مقدمه‏اي براي ورود به تكثرگرايي سياسي مورد اشاره قرار خواهد گرفت. 1- تكثرگرايي اعتقادي تكثرگرايي اعتقادي، كه مذهب و دين از عناصر عمده آن است، اساسا بر مبناي تنوع فهمهاي افراد و گروهها از دين و متون ديني استوار است.14 به لحاظ عنصر دين، مي‏توان دو نوع تكثرگرايي ديني [يا بين ادياني] را از تكثرگرايي مذهبي [يا درون ادياني[ از هم تفكيك نموده15 و اين پرسش را مطرح نمود كه منابع و مباني اسلامي، نسبت به دو نوع تكثرگرايي فوق چه موضعي دارند؟ در پاسخ به پرسش فوق، سه ديدگاه متفاوت وجود دارد؛ 1- متفكران گذشته با اعتقاد به حقانيت مذهب يا تفسير مذهبي واحد، ديگر نحله‏ها و ملل بديل را خارج از دايره هدايت تلقي مي‏كردند، طبق اين انديشه‏ها، حقيقت و حقانيت، چند چهره و تو در تو نيست؛ چون واحد است، جز واحد را بر نمي‏تابد. فلذا، ديگر اديان و عقايد غير اسلامي بطريق اولي از حقيقت فاصله دارند. اين نوع تفسير مذهبي، در جزئيات و فروع مسائل نيز به حوزه عدم تساهل رانده مي‏شدند.16 2 – در برابر مطلق گرايي افراطي فوق، ديدگاه افراطي ديگري با تأكيد بر پلوراليسم مطلق در عقايد ديني، حتي جنگ ميان موسي و فرعون را نوعي بازي براي سرگرمي ظاهربينان و در نهايت القاي حيراني و باز نهادن مجال براي رازدانان و باطن بينان تلقي مي‏كند. دكتر سروش در مقاله «صراطهاي مستقيم» چنين برداشتي را كثرتي اصيل در حوزه اديان معرفي مي‏كند و بر همين مبنا، عناوين كافر و مؤمن را عناويني صرفا فقهي ـ دنيوي مي‏داند كه ما را از ديدن باطن امور غافل و عاجز مي‏دارد.17 طبق اين تفسير از حقايق ديني، ناخالصيهاي ناشي از درآميختگي حق و باطل چنان افق ديدها را تيره و تار كرده كه امكان شناخت حق از باطل را غير ممكن نموده است. اين نظريه به لحاظ معرفت شناختي، مقتضاي بشريت و ساختمان دستگاه ادراكي بشر را ناتوان از درك و ارزيابي حق و باطل دانسته، به قلمرو نسبي‏گرايي و تفسيرگرايي مطلق رانده مي‏شود.18 در عمل، به نظر مي‏رسد كه نسبي گرايي افراطي به گونه‏اي محترمانه از مسؤوليت نظم و اداره حيات اجتماعي طفره مي‏رود، زيرا اين جمله كه همه انديشه‏ها درست است، در عمل به اين معناست كه هيچ انديشه‏اي درست نيست و ناگزير در شرايط تكثر بيش از حد عقايد، هرگز نمي‏توان انديشه و اعتقادي را ترجيح داد و بر مبناي آن برنامه‏اي براي زندگي جمعي تنظيم نمود،19 مگر اين كه بگوئيم در شرايط عدم قطعيت اين چنين، تنها طريق ممكن زندگي، ابتناي نظم سياسي ـ اجتماعي بر «اجماع» ناشي و حاصل از گفت و گوها و چانه زنيهاي ممتد در قلمرو امور عامه است.20 ولي آيا با فرض نبود هر گونه مبنا و اصول مشتركي چنان گفت و گو و اجماعي قابل تصور خواهد بود؟ 3- در باب تكثرگرايي اعتقادي ديدگاه سومي نيز وجود دارد كه به نظر مي‏رسد معقول‏تر و به لحاظ عملي مقبول‏تر از دو نظريه پيشين است. اين ديدگاه كه به نوعي حد وسط ديدگاههاي گذشته را توصيه مي‏كند، معتقد است كه پلوراليسم ديني در صورتي مي‏تواند مقبول و محقق باشد كه ابتدا فرد يا گروههاي انساني، به اصول و حقايقي به مثابه اصول موضوعه و حقايق مشترك اعتقاد داشته و يا حداقل چنين اصولي را به عنوان پيش فرضها و اصول مسلم بپذيرند. در واقع پلوراليسم ديني در صورتي ممكن است كه انسانها و گروههاي يك جامعه «ما به الاشتراك»ها و «ما به الامتياز» هايي داشته باشند و اولي را «مفروض» گرفته و نسبت به دومي «رقابت» نمايند. طبق اين انديشه، پلوراليسم برون ديني منطقا و عملاً غير قابل تصور و تحقق است. تكثرگرايي فقط در قلمرو تكثرگرايي مذهبي (درون هر يك از اديان) معنا دارد. و هرگز نمي‏توان به اقتضاي برخي عرفان گراهاي نظري و عملي، با نشان دادن نمايشي دور از حقيقت خويشتن و جامعه را از حقيقت نزديك محروم نمود.21 هر كدام از سه ديدگاه فوق در باب تكثرگرايي، منابعي را از نصوص و سنن اسلامي مورد استناد قرار داده‏اند كه در اين جا به برخي از مهمترين آنها اشاره مي‏كنيم: اشاره‏اي اجمالي به ادله سه نظريه در مورد تكثر گرايي اعتقادي الف: عدم تكثرگرايي چنانكه گذشت، نظريه اول هيچ گونه سازشي با تكثرگرايي اعتقادي ندارد. اين نظريه هم در انديشه‏هاي شيعي و هم در متون اهل سنت، چارچوبهاي انعطاف‏ناپذيري از استدلال و مستندات روايي را پذيرفته‏اند كه هر كدام منابع مورد استفاده رقيب را بشدت مورد نقض و رفض قرار مي‏دهند. به عنوان مثال، در مسانيد شيعه ضمن استدلال به حديث غدير درباره نصب امام علي عليه‏السلام وجوب نصب امام و حجة از باب لطف و در كليه ادوار تاريخ مورد تأكيد قرار گرفته است. كليني از امام صادق عليه‏السلام نقل مي‏كند:22 1- «ما زالت الارض الا و لله فيها الحجة، يعرف الحلال و الحرام و يدعو الناس الي سبيل الله» 2- «ان الله اجل و اعظم من ان يترك الارض بغير امام عادل» 3- «ان الله لم يدع الارض بغير عالم، و لولا ذلك لم يعرف الحق من الباطل» در مقابل، مصادر اهل سنت احاديثي با سند و دلالت معتبر (از طريق مذهب خودشان) نقل مي‏كنند كه با تمام استدلالهاي شيعه تعارض تام داشته و درصدد حل تناقضات سياسي ـ مذهبي بعد از رحلت حضرت رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏باشند؛ حتي احمد شلبي اساس حادثه غدير را انكار مي‏كند.23 ب: تكثرگرايي مطلق نظريه دوم، در تعارض با مطلق گرايي نظريه اول، تفسيري از ديانت اسلام ارائه مي‏دهد كه بر مبناي آن هر گونه تكثرگرايي بين ادياني و درون ديني قابل تأسيس است. چنانكه اشاره گرديد، عبدالكريم سروش چنين تفسيري از ديانت اسلام را با استناد و استمداد از ميراث تساهل گراي عرفان و تصوف انجام مي‏دهد. وي در اين راستا، آيه «انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عندالله اتقيكم»(حجرات / 13) را بعنوان يكي از مباني قرآني تكثر و تعارف تفسير مي‏كند؛24 بطور كلي برداشتهاي شهودي و كشفي از تعاليم اسلامي در جامعه كنوني كه با استدلالهاي عقلي ـ كلامي و روايي ـ فقهي انس بيشتري دارند، دير پذيرفته مي‏شود. و در عمل نيز، بدلايل متعددي، چنانكه تاريخ انديشه‏هاي عرفاني نشان داده است، ناتوان از ارائه نظمي جايگزين در حيات جمعي، سر در دامن حيرت فرو مي‏برد.25 برخلاف شيوه فوق، ابوفارس ـ يكي از نويسندگان جديد اهل سنت ـ بحث در باب تكثرگرايي اعتقادي را با تكيه بر رهيافت معمول فقاهت سني، و با استناد به آيات متعددي از قرآن كريم توضيح مي‏دهد. طبق تفسير ابوفارس،26 نصوص ديني و اجماع امت اسلامي به وضوح تصريح دارند كه انسان در پذيرش هيچ ديني و مذهبي، حتي ديانت اسلام مجبور نيست؛ «لا اكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي» (بقره/ 256). به نظر ابوفارس، اقتضاي حكمت الهي است كه با عدم اجبار احدي در پذيرش دين خاصي، هر انساني مسؤوليت سرنوشت خويش را به عهده بگيرد. زيرا اگر جزا اين بود، و اگر خداوند اراده مي‏كرد، البته جميع مردمان عالم مؤمن مي‏شدند؛ «و لو شاء ربك لآمن من في الارض كلهم جميعا، أفأنت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين» (يونس /199) «و لو شاء الله ما اشركوا» (انعام / 107)، «و لو شاء ربك لجعل الناس امة واحدة» (هود / 118). در اين انديشه، حكمت خداوند بر آن است كه با حفظ آزادي انسان، و بدون هيچ گونه اجباري، ايمان و كفر، هدايت و گمراهي، خير و شر را بر مردم تبيين نموده، آنان را در انتخاب يكي از دو طريق مختار و آزاد گذارد تا محاسبه اعمال انسانها ممكن گردد؛ «فمن شاء فليؤمن و من شاء فليكفر انا اعتدنا للكافرين نارا احاط بهم سرادقها و ان يستغيثوا يغاثوا بماء كالمهل، يشوي الوجوه بئس الشراب و ساءت مرتفقا * ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات انا لانضيع اجر من احسن عملاً اولئك لهم جنات عدن تجري من تحتهم الانهار»(كهف /31-29). و قال تعالي: «انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا، انا اعتدنا للكافرين سلاسل و اغلالاً و سعيرا، ان الابرار يشربون من كأس كان مزاجها كافورا» (انسان /5-3). به لحاظ تمهيد نكات فوق است كه خداوند مهمترين رسالت انبياء را تبليغ دين و اقامه حجت بر خلق قرار داده است و در اين مهم هيچ گونه اكراه و اجباري در برابر اراده و انتخاب آزاد انسان لحاظ نشده است: «رسلاً مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس علي الله حجة بعد الرسل» (نساء / 165). «فان أسلموا فقد اهتدوا و ان تولوا، فانما عليك البلاغ و الله بصير بالعباد» (آل عمران / 20). «فأن أعرضوا فما ارسلنا عليهم حفيظا ان عليك الاّ البلاغ»(شوري / 48). ابو فارس، اضافه مي‏كند كه در قرآن، اعم از آيات مكي و مدني «اصل آزادي عقيده براي همه مردم» مفروض شده است و درست به همين خاطر است كه در پايان سوره «كافرون» به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله دستور مي‏رسد كه خطاب به آنان بگويد: «لكم دينكم ولي دين». و در آيه ديگري چنين مي‏فرمايد: «و ان احد من المشركين استجارك فأجره حتي يسمع كلام الله ثم أبلغه مأمنه» (توبه / 6). در اين تفسير، تشريع جهاد نه به منظور گسترش مرزها و حدود، و يا تحميل عقيده اسلامي، بلكه درست با هدف حفظ آزادي عقيده عموم، و جلوگيري از غلبه سياست بر انديشه و اجبار قطبهاي قدرت در پذيرش دين معين صورت گرفته است؛27 «و لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوي عزيز»(حج /40) در اين آيه، چنانكه ابوفارس تذكر مي‏دهد، ذكر مراكز عبادي يهود و نصاري در كنار مسجد مسلمانان، به عنوان نمادهاي گسترش عقايد مذهبي، و توصيه بر حفظ همه آنها بيانگر اهتمام اسلام بر حريت و آزادي اعتقادي است. در جاي ديگري به گفت و گوي و همزيستي مسالمت‏آميز اهل كتاب تأكيد مي‏كند: «و لاتجادلوا اهل الكتاب الا بالتي هي احسن» (عنكبوت / 46) اين توصيه در حالي است كه قرآن به صراحت اشعار مي‏دارد كه در انجيل و تورات و بطور كلي عقايد ديني پيروان اين دو مذهب تحريف جدي صورت گرفته است. آيات زير نمونه‏اي از اين تصريح است: 1- «و قالت النصاري المسيح هو ابن الله» (توبه /30) 2- «لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح»(مائدة /17) 3- «و قالت اليهود عزيز ابن الله» (توبه /30) قرآن در كنار تأكيد بر حفظ آزادي ديني، حدود رابطه مسلمانان با پيروان اديان ديگر را به وضوح مشخص مي‏كند؛ جنگ با كساني كه به قتال برخاسته‏اند و زندگي مسالمت‏آميز با آنان كه طالب صلح هستند و در هر دو صورت هيچ گونه اجباري بر ترك دين و عقيده نخواهد بود: «لا ينهاكم الله عن الذين لم يقاتلوكم في الدين و لم يخرجوكم من دياركم، ان تبروهم و تقسطوا اليهم، ان الله يحب المقسطين * انما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم في الدين و اخرجوكم من دياركم و ظاهروا علي اخراجكم ان تولوهم و من يتولهم فأولئك هم الظالمون» (ممتحنه /9-8). ابوفارس حتي آزادي عقيده را فراتر از اهل كتاب، به اديان غير كتابي نيز تسري مي‏دهد و به حديثي از پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله استناد مي‏كند كه فرمود: از پيروان مجوس ـ كه آتش پرست هستند ـ جزيه بگيريد و بگذاريد در دين خود باقي بمانند.28 وي همچنين به تجربه حكومتهاي اسلامي در هند اشاره مي‏كند كه علي رغم سلطه چندين صد ساله بر اين سامان، آزادي مذهبي هندوها را سلب نكردند. به نظر ابوفارس، اخذ جزيه و خراج به منظور تأمين امنيت و استفاده آنان از هزينه‏هاي مصروفه در مؤسسات و نهادهاي دولت اسلامي است و ربطي به عقايد مذهبي ندارد.29 ج: تكثرگرايي مذهبي يا درون مذهبي نظريه سوم دامن تكثرگرايي را چندان پهن و گسترده نمي‏بيند. بر اساس استدلال اين گروه، تكثرگرايي بين ادياني، كه نه بين اهل كتاب، بلكه همزيستي اسلام با اديان غير كتابي و مشرك باشد، امري غير متصور و مغاير با عناصر اساسي ديانت اسلام است؛ اسلام و اديان و مذاهب غير كتابي هيچ نقطه مشتركي ندارند تا امكان توافق بر اصول موضوعه‏اي حاصل شده، مبني و پايه‏اي براي رقابت در مابه الامتيازها تدارك شود. مثلاً ميان آته ئيسم (منكر خدا) و ته ئيسم (معتقد به خدا) و همچنين دو انديشه سكورلاريسم و تفكر معتقد به رابطه دين و سياست كه هر كدام در صدد نفي كامل رقيب هستند، چه رقابتي مي‏توان تصور كرد؟30 محمد تقي جعفري، در مورد ميزان دلالت آياتي نظير «لكم دينكم ولي دين» بر پذيرش كثرت گرايي اعتقادي مي‏گويد: «اگر مخاطب «يا ايها الكافرون» مشركين باشند، قطعا لكم دينكم را به معناي يك دين الهي قابل قبول و جايز نمي‏داند. زيرا انكار و مبارزه با شرك از اصلي‏ترين مباني عقيدتي اسلام است. معناي «لكم دينكم» تصديق شرك نيست، بلكه همان گونه كه در بعضي از آيات آمده است، مقصود توبيخ شديد اصرار و لجاجت مشركين است كه از زبان پيامبرش مي‏فرمايد… و اين منافاتي با انكار شرك و مبارزه با مشركين در موقعيت مناسب و اجتماع ندارد.»31 علامه محمد تقي جعفري، در ادامه گفتار خود، توضيح مي‏دهد كه آياتي چون «سواء عليهم أأنذرتهم ام لم تنذرهم فهم لا يؤمنون» هرگز به اين معنا نيست كه عدم ايمان آنان از ديد اسلام مقبول است و يا مقصود، متاركه تخاصم بوده يا پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله همزيستي با آنها را پذيرفته است. برعكس، آيه «ان الدين عندالله الاسلام» تنها دين برگزيده را «اسلام» بمعناي خاص ديانت حضرت محمد صلي‏الله‏عليه‏و‏آله معرفي كرده است.32 بر اساس اين برداشت، كثرت گرايي فقط در شرايط پذيرش اصول موضوعه‏اي قابل تحقق است كه در درون يك دين، يا طرفداران و پيروان مذهبي خاص از يك دين ممكن است. بنابراين، هر چقدر از يك مذهب به سمت دين و سپس اديان متعدد حركت مي‏كنيم، بدلايل زيادي، از جمله كاهش اصول موضوعه و پذيرفته شده، با امكان اندكي نسبت به مسأله كثرت گرايي مواجه مي‏شويم؛ در قرآن در مورد اهل كتاب مي‏فرمايد: «قاتلوا الذين لايؤمنون بالله و باليوم الآخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتي يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون» (توبه /29). به هر حال، انديشه سوم بر آن است كه با فرض قبول اصول موضوعه يك دين و مذهب، تكثرگرايي در مباني فقهي و آراء و ظهورات عملي منبعث از آن، امري پذيرفته شده است؛ «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» (زمر/17). با تكيه بر پذيرش تكثر در مباني فقهي ـ اجتهادي در درون يك مذهب و ديانت، رهيافت سوم نيز، حداقل در قلمرو درون ديني و مذهبي، با ديدگاه دوم نزديك شده و نتايج سياسي مترتب بر تكثرگرايي اعتقادي را مي‏پذيرد. در سطور زير، به موضع اين دو گروه درباره حوزه‏ها و حدود تكثرگرايي سياسي ـ اجتماعي مي‏پردازيم. البته تأكيد ما بر تكثرات سياسي است. 2 – تكثرگرايي سياسي تكثرگرايي سياسي بخش مهمي از مشاركت سياسي است كه تحت عنوان مشاركت غير مستقيم و نهادمند مردم در سياست از آن ياد مي‏شود. منظور از تكثر گرايي سياسي، وجود احزاب، گروهها و جناحهاي سياسي است كه «فعالان سياسي» در قالب اين نهادها، به ديدگاهها و مواضع سياسي خود سامان مي‏دهند.33 هدف عمده اين گونه نهادهاي حزبي و جناحي، دسترسي به حكومت و تصدي مراكز رسمي قدرت سياسي، به منظور اداره امور عامه، بر اساس ديدگاهها و برنامه‏هاي خود مي‏باشد. در يك جامعه تكثرگرا كه بر مبناي يكسري اصول موضوعه و عقايد مورد قبول همه گروهها، وحدت سياسي ـ ملي و ارزش جامعه تأمين و تضمين شده است، حزب يا جناح حاكم همواره در تعارض و رقابت با احزاب رقيب، در تلاش ارائه خط مشيها و برنامه‏هايي است كه بتواند حداكثر منافع عامه را تأمين و بنابراين بيشترين حجم حمايتهاي مردمي را حفظ كند.34 وجود چنين ساختار مردم گرايانه و مردم مدارانه در جامعه تكثرگرا، دو كار ويژه مهم انجام مي‏دهد: نخست گسترش آگاهيها و نهادهاي سياسي ـ مردمي و دوم: تقريب مصالح نظام سياسي با مصلحت عامه؛ حزب يا جناح حاكم در رقابت با احزاب معارض، مصلحت دولت را اساسا هنگامي تضمين خواهد كرد كه بتواند مصالح عامه را تشخيص و تأمين نمايد. در غير اين صورت بطور مسالمت‏آميز از دايره قدرت و دولت بيرون خواهد شد. احزاب و گروههاي سياسي را به دو اعتبار تقسيمات كشوري و تقسيمات اعتقادي مي‏توان تفكيك و مورد بررسي قرار داد. بر مبناي تقسيمات كشوري؛ احزاب و جناحهاي سياسي به دو دسته مهم تقسيم مي‏شوند: احزاب منطقه‏اي و احزاب ملي. گروهها يا احزاب منطقه‏اي نهادها و جماعاتي هستند كه در محدوده امور سياسي منطقه‏اي و محلي فعاليت مي‏كنند. اين دستجات و گروهها عموما بر منابع محلي متكي بوده و طبعا سياستهاي اصولاً منطقه‏اي را دنبال مي‏كنند. گروههاي سياسي محلي در انتخابات شوراهاي محلي، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي به رقابتهاي سياسي پرداخته و در برخي مواقع هم موفق به دستيابي به نهادهاي اجرايي محلي از قبيل استانداريها، مديريت دانشگاهها و ادارات محلي مي‏گردند. مطبوعات و محافل منطقه‏اي دارند اعضاي آنها نوعا بومي است و بنا به موقعيتها و شرايط، بطور متناوب با سياستها و فعاليتهاي احزاب و جناحهاي ملي همدلي و همراهي مي‏كنند.35 برخلاف گروههاي منطقه‏اي، احزاب و جناحهاي ملي، عموما برنامه‏ها و فعاليتهاي ملي و فراگير دارند. اين نوع احزاب يا جناحها، نظر به سياست گذاري كلان دولت دارند و با تأسيس دفاتر و حوزه‏هاي حزبي ـ جناحي در شهرستانها و مراكز استان، فعاليت سياسي خود را سازماندهي مي‏كنند. نشريات آنها در سطح ملي منتشر مي‏شود و در تلاش جذب و تربيت نيروهاي كارآمد از تمام سطوح و مناطق كشور مي‏باشند. هدف عمده اين نوع جناحها و يا احزاب دستيابي به اكثريتهاي پارلماني، پيروزي در رقابتهاي رياست جمهوري و بطور كلي قبضه نمودن مراكز تصميم سازي و تصميم‏گيري كشور، به منظور اجراي ديدگاهها و برنامه‏هاي خود در سطح ملي و كشوري است.36 چنانكه اشاره كرديم احزاب سياسي به لحاظ عقيده و مذهب نيز به دو گروه عمده تقسيم مي‏شوند: الف) احزاب اسلامي ب) احزاب غير اسلامي منظور از احزاب اسلامي جناحها و گروههايي هستند كه به اصول اعتقادي اسلام ايمان دارند: اين گونه احزاب كه بر مبناي تقسيمات كشوري به دو گروه منطقه‏اي و ملي قابل تقسيم هستند، علي الاصول به نقش و نيز ضرورت تطبيق ديانت و شريعت اسلام با لوازم و الزامات زندگي سياسي اصرار دارند.37 بايد تأكيد نمود كه رويكرد فوق در نسبت بين دين و سياست، نتايجي ذاتا تكثرگرايانه و نخبه گرايانه در حوزه سياست توليد مي‏كند. زيرا، با فرض نقش دين در سياست، اولين «مسأله»اي كه طرح مي‏شود، ضرورت قرائت، فهم و بطور كلي تفسير متون و منابع شرعي است. و اين امر بنا به كثرت گريزناپذير فهمها از يك طرف، و تعدد مفسران از سوي ديگر كه جماعات انساني را به ضرورت به تقليد از اين يا آن مفسر سوق داده و مي‏دهد، سنگ بناي پلوراليسم فكري ـ سياسي در جامعه اسلامي را بنياد مي‏نهد.38 با توجه به ويژگيهاي فوق در احزاب اسلامي، اين گروهها به دو دسته احزاب مذهبي ـ فرقه‏اي و نيز احزاب فقهي ـ اجتهادي تفكيك مي‏شوند. در سطور آتي به ماهيت و شيوه فعاليت اين نوع احزاب مذهبي بيشتر خواهيم پرداخت. احزاب غير اسلامي، كه به اصول اعتقادي اسلام ايمان ندارند و حقانيت دين اسلام را انكار نموده و ملتزم به شريعت پيامبر اسلام صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نيستند، به لحاظ اعتقادي به سه دسته احزاب كتابي، احزاب غير كتابي و احزاب سكولار تقسيم مي‏شوند. تكثر گرايي سياسي در دولت اسلامي اسلام، بر مبناي نظام اعتقادي كه دارد نسبت به دو نوع تكثرگرايي در احزاب اسلامي و غير اسلامي موضع متفاوت دارد. به نظر مي‏رسد كه «دولت اسلامي» در باب احزاب غير اسلامي مطلقا موضع سلبي دارد. ولي در خصوص احزاب اسلامي علي الاصول و بر اساس مقررات و چارچوبهايي كه در نظريه‏هاي گوناگون اسلامي متفاوت مي‏نمايد، ديدگاه مثبتي دارد. الف: احزاب غير اسلامي جامعه اسلامي به تكثرگرايي مطلق در حوزه سياست كه احزاب غير اسلامي نيز همانند احزاب اسلامي فعاليت نمايند، مشروعيت نمي‏دهد. بنابراين، احزاب غير اسلامي، اعم از كتابي، غير كتابي و سكولار كه نظام ارزش، اخلاق، شريعت، قضاء و حكومت اسلامي را نفي و طرد مي‏كنند، به دلايل ذيل امكان فعاليت در سطح ملي ندارند:39 1- منطق تكثرگرايي سياسي، اقناع مردم جهت اجراي عقايد، اهداف و برنامه‏هاي حزبي است، مسلما يكي از مهم‏ترين مباني احزاب غير اسلامي مخالفت با ارزشهاي اسلامي است. در حالي كه از تصريحات مهم قوانين اساسي در «دولت يا دولتهاي اسلامي» حراست دين و توسعه ارزشهاي ديني و اسلامي در جامعه است. 2- احزاب سياسي غير اسلامي، در صدد تبليغ مباني اعتقادي خود بوده و مقدمات تكفير و ارتداد آحاد جامعه اسلامي را تدارك مي‏كنند. و اين امر، با توجه به وجوب قتل مرتد در فقه اسلامي، و وجوب حفظ دماء و اموال مسلمين، مغاير با نظم اجتماعي، مدني و سياسي است و تماما متناقض با احكام ارتداد در شريعت اسلام مي‏باشد.40 3 – كثرت گرايي سياسي، چنانكه در فصل اول اشاره كرديم، ناظر به فعاليت سازمان يافته فعالان سياسي در درون نظام و دولت اسلامي است. بنابراين، اصل در كثرت گرايي سياسي التزام به قانون اساسي و ديگر قوانين دولت است. قانون اساسي دولت اسلامي اصولاً مبتني بر قرآن و ديگر نصوص مذهبي و فقهي و سيره و اجماع است كه همه آنها مانع از ظهور يك حزب سياسي غير ملتزم به عقيده و شريعت اسلامي است.41 4- يكي از اصول اجتماعي و اعتقادي مسلمين، نفي سبيل و عدم سلطه كفار بر مسلمين است؛ «ولن يجعل الله للكافرين علي المؤمنين سبيلاً» (نساء /41) و در صورتي كه هر حزب غير اسلامي امكان دستيابي به قدرت در جامعه اسلامي را پيدا كند، برخلاف نص فوق، تفوق تمام بر مسلمين پيدا نموده و موجبات استخفاف دين، اعراض و اموال مسلمين را تمهيد مي‏كند. اجماع مسلمانهاست كه حاكم اسلامي اگر مرتد شد مستحق عزل و خلع و قيام عليه او مي‏باشد. محمد رشيد رضا در تفسير المنار مي‏نويسد: «مسلمانان اجماع دارند كه خروج عليه حاكم مسلماني كه مرتد شده است واجب است و همينطور حلال و مباح نمودن آنچه كه حرمتش در نصوص يا بر اساس اجماع مفروض و مسلم است: از قبيل زنا، شراب، و نيز تعليق و ابطال احكام و حدود شرع، مادام كه خداوند چنين اذني نفرموده است، از مصاديق كفر و ارتداد مي‏باشد».42 علامه حلي در «شرح باب حادي عشر» به نقل از پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏نويسد: «الا لا ترجعوا بعدي كفارا»43 در سوره بقره هم چنين آمده است: «و من يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا و الآخرة و اولئك اصحاب النار» (بقره /214). «ان الله لا يغفر ان يشرك به و يغفر مادون ذلك لمن يشاء» (نساء /48) ب: احزاب و گروههاي اسلامي ديانت اسلامي، تكثرگرايي سياسي را كه مبتني بر اصول عقايد و شريعت اسلامي است، مي‏پذيرد. در چارچوب اين نوع تكثرگرايي، احزاب سياسي، به حاكميت خداوند اعتقاد داشته، ملتزم به عدم مخالفت احكام سياسي با منابع ديني و نصوص و سنن مي‏باشند. ديانت اسلام را تنها منبع وحيد قانونگذاري دانسته و اعلام مي‏كنند كه در صورت دستيابي به قدرت سياسي، به اندازه يك بند انگشت نيز از اصول و مباني اسلامي تخطي نخواهند كرد.44 احزاب و گروههاي اسلامي كه در سطح منطقه‏اي و عموما ملي فعاليت مي‏كنند، به لحاظ مباني كلامي و اجتهادي به دو نوع احزاب مذهبي ـ فرقه‏اي و احزاب فقهي ـ اجتهادي قابل تقسيم هستند. هر چند كه نوشته‏ها و آثار مربوط به تكثرگرايي اسلامي، بسيار اندك بوده و يا فعلاً فاقد هر گونه نوشته‏اي در اين باره هستيم، اما به نظر مي‏رسد كه در صورت طرح درست مسأله در حوزه‏هاي مذاهب اسلامي، به ويژه در شرايط كنوني كه سياست تقريب مذاهب در جهان اسلام به جدّ مطرح است، راه چندان درازي در كشف راه و كارهاي كلامي و فقاهتي تكثرگرايي اسلامي نباشد. در عين حال، به دلايل اختلافات مهم تاريخي ـ كلامي در بين مذاهب اسلامي، تكثرگرايي معطوف به احزاب مذهبي ـ فرقه‏اي با موانع به نسبت بيشتر و پيچيده‏تري رو به رو است. اما احزاب فقهي ـ اجتهادي كه مباني كلامي يك مذهب از مذاهب اسلامي را پذيرفته‏اند، بويژه در شرايط كنوني كشور ايران كه اكثريت قريب به اتفاق مردم معتقد به مذهب شيعه هستند، با هيچ گونه مشكل اصولي و مبنايي مواجه نخواهند بود. اين دسته از احزاب و گروههاي سياسي ضمن اعتقاد به اصول و مبادي شيعي، صرفا در وسايل و روشهاي حكومت و اداره امور عامه، اختلاف و «رقابت» دارند؛ اختلافاتي كه علي الاصول يا ناشي از ديدگاههاي فقاهتي است و يا حاصل «مرجعيت مردم در شناخت و تعيين موضوعات سياسي» كه در نظام فقه اسلام پذيرفته شده است.45 در تكثرگرايي اسلامي نوع اخير كه مي‏توان آن را تكثرگرايي فقاهتي ـ اجتهادي هم ناميد، نظريه‏هاي اجتهادي نخبگان مذهبي ـ سياسي؛ يعني علما و مجتهديني كه فعالان عرصه دين و سياست هستند و نيز گروهها و جماعاتي كه كارشناسان موضوعات سياسي بوده و به عبارتي «خبرگان سياست» هستند مبناي فعاليتهاي حزبي را تشكيل مي‏دهند. اين نخبگان، به ميزان و تعداد حاميان و طرفداراني از عامه مردم، كه به نظر و عمل آنان با تأييد و احترام مي‏نگرند، از قدرت رقابت و مشاركت در قلمرو دولت و بطور كلي امر سياسي برخوردار خواهد بود. به هر حال، چنين مي‏نمايد كه در فرهنگ اسلامي، به ويژه نظام فقاهتي شيعه، نوعي از تكثرگرايي به چشم مي‏خورد كه از لحاظ نظري قابليت تبديل به «پلوراليسم سياسي» و يا «احزاب اسلامي» را دارد. از ديدگاه شيعيان، (و نيز، ديگر نظامهاي فقاهتي) در مباحث اجتماعي ـ سياسي به اين دليل كه اغلب امور نظري هستند، راه اجتهاد، اظهار نظر، امر به معروف و نهي از منكر باز است.46 و چنانكه امام خميني قدس‏سرهم مي‏فرمايند، اظهار نظرها، امر به معروف و نهي از منكر، و بطور كلي هر گونه فعاليت سياسي، تا زماني كه به منازعه و جرح و قتل منجر نشوند. نياز به استيذان و اذن ولي فقيه نخواهند داشت.47 منتهي، اين تكثر نظري و در نتيجه، سياسي ـ اجتماعي، با اختيارات و احكام ولايي ولي فقيه رابطه ظريفي دارد كه در نظريه‏هاي متفاوت شيعي نسبتها و شقوق گوناگوني پيدا مي‏كند. در سطور آينده به بررسي نظريه‏هاي متفاوت حاكميت اسلامي و رابطه آنها با تكثرگرايي سياسي فوق خواهيم پرداخت. بطور خلاصه، تكثرگرايي سياسي در دولت اسلامي به اين مفهوم است كه هر حزب اسلامي در راستاي قطب بندي مردم و اقناع آنان درباره صحت و فايده‏مندي برنامه‏هاي حكومتي خود در صورت دسترسي به قدرت سياسي فعاليت مي‏كند. اين فعاليتها ضمن احترام به اصول و مبادي اسلامي بر مبناي مشروعيت اجتهادات اختلافي در حكومت و اداره جامعه استوار است.48 برخي عوارض تكثرگرايي محمد عبدالقادر ابوفارس، برخي عوارض منفي براي تكثرگرايي و تحزب در دولت اسلامي ذكر مي‏كند.49 اين عوارض منفي كه به نظر بعضي از متفكرين اسلامي ذاتي تكثرگرايي هستند و برخي ديگر نيز عكس آن را معتقدند، در فعاليتهاي انتخاباتي رياست جمهوري اسلامي در بهار 1376 ايران نيز آشكار و ظاهر شدند. 1- از جمله مهم‏ترين عوارض منفي تكثرگرايي ايجاد تفرقه و تنازع و احياء و گسترش اختلافات مكنون در جامعه اسلامي است كه باعث تضعيف قواي امت و سستي بنيان دولت اسلامي در مقابل دشمنان مي‏شود: «و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم» (انفال /46). در وضعيت تكثر سياسي، هر انساني در راستاي نظريه فقهي و اجتهادي خود، مردم را به حمايت از ديدگاه مورد نظر خود دعوت نموده و فكر اجتهادي مخالف را به شدت مورد هجوم و انتقاد قرار مي‏دهد. در چنين شرايطي كه هدف اساسي گروههاي رقيب، نه استدلال اجتهادي، بلكه كسب رأي و حمايت بيشتر و در مقابل تقليل آراء رقيب است، خصومتها و پرده‏دريها افزون شده و مخاصمات از حد مشروع و حتي از سطح زبان و مطبوعات به درگيريهاي اجتماعي كشيده مي‏شود. 2- يكي ديگر از ايرادات مهم بر تكثرگرايي سياسي اين است كه تكثرگرايي «حيات معقول» انسانها را دچار تحديد مي‏كند. موجب رشد تدليس در عقايد و انظار شده، و با ايجاد فضاي ترديد و عدم اطمينان، آرامش جامعه را به هم مي‏ريزد. طبق اين استدلال انساني كه در اصول و مباني عقيدتي خود دچار شك و ترديد شد، ديگر از اعماق جان نمي‏تواند به جامعه‏اش خدمت كند؛ بلكه نمي‏تواند درباره هويت خود انديشه صحيحي داشته باشد، جواني كه اطمينان ندارد مبناي حياتش بر چه اصولي استوار است، هدف زندگيش چيست و اصلاً بشريت يعني چه، كلماتي از دهانش بيرون مي‏آيد و تخيلاتي به ذهنش خطور مي‏كند كه حتي بنيانگذاران پوچگرايي هم بدان گونه سخن نمي‏گويند و نمي‏انديشند. اين سانسور علم نيست، دلسوزي به آدميت است.50 اين گونه منتقدين عقيده دارند كه طرح و تحقيق نظريات متنوع در صورتي كه اشاعه آن موجب اضطراب در افكار مردم نباشد، مانعي ندارد. اما به هر حال اصل در تكثرگرايي، بويژه در احزاب اسلامي، طرح نظريه‏ها، خط مشيها و برنامه‏ها در شارع عام است تا بدين ترتيب افكار عمومي جلب و تحريك شود. و اين امر، جز ايجاد تشويش رواني و افزودن دردي به دردهاي جامعه نتيجه‏اي ندارد. يكي از انديشمندان معاصر مي‏گويد: «اينكه شرط كرديم طرح نظريات گوناگون باعث اضطراب نباشد، براي اين است كه مردم بطور جدي مي‏خواهند با نظر به وضع مغزي و رواني خود، يك زندگي آرامي داشته باشند، بر هم زدن اين آرامش، تنها از دست دادن نوعي لذت نيست، بلكه موجب اختلال در فرهنگ ديني، اخلاقي، و حتي، حقوقي و سياسي نيز خواهد بود.»51 اين متفكر در ادامه گفتار خود مي‏افزايد: «نوگرايي و نوبيني، آري؛ ولي مختل ساختن مغز و روان مردم و جامعه هرگز… جامعه از حيث حقوقي، سياسي، فرهنگي و… راهي براي خودش دارد و به راهي مي‏رود؛ چرا بدون اثبات با دلايل قطعي و به مجرد خوشايند بودن تازه گرايايي و [و تازه گرايان[ بي اساس، بايد آن را دچار تشويش كرد؟ ظالم آن قومي كه چشمان دوختند وز سخنها عالمي را سوختند.»52 3ـ در تكثر سياسي، فعالان حزبي و حاميان توده‏اي آنان قهرا مرتكب بعضي از محظورات و محرمات شرعي مي‏شوند. مسائلي نظير غيبت، نمامي، كذب، شهادت دروغ، تعريف بي جان همدلان و بدگويي از دشمنان، افتراء، تجسس حرام كه موجب ترور شخصيت و كدر كردن چهره مخالفين و بطور كلي چهره‏سازي نابجاي مثبت و منفي در سايه تبليغات احساسي مي‏شوند.53 4ـ تعصب حزبي و التزام به رأي و منافع حزب يكي ديگر از آفات تكثر گرايي سياسي است كه موجب خدشه در تعقل و آزاد انديشي افراد در جامعه متكثر مي‏شود. در چنين جامعه‏اي فعالان سياسي كه مناصب دولت را بعهده مي‏گيرند، خرد و تدبير را كنار گذاشته و مطابق با لوازم و الزامات حزب و جناح خود عمل مي‏كنند. در واقع، بسياري از قوانين، سنن و احكام شريعت را بنابر مصالح حزب و گروه خاص، توجيه و تفسير مي‏نمايند و در شرايطي، خود و گروه خود را در مقابل رقيب تزكيه مي‏كنند؛ «فلا تزكوا أنفسكم هو اعلم بمن اتّقي» (نجم/32). بطور كلي در تكثر گرايي سياسي، نظامهاي حزبي از كار ويژه اصلي خود بعنوان ابزار مشاركت سياسي، به افراط در تعظيم و تقديس حزب تغيير ماهيت داده،54 و بعبارت ديگر بجاي اين كه سازمان حزب و گروه در خدمت افراد باشد، افراد در خدمت منافع احزاب و جناحها قرار گيرند. تأمل در آثار مثبت و منفي تكثر گرايي تكثرگرايي سياسي، چنانكه به برخي از عوارض منفي آن اشاره كرديم امري ذووجهين است و همزمان پيامدهاي منفي و مثبت شخصي در ساحت زندگي عمومي بر جاي مي‏گذارد. بعبارت بهتر؛ وجود و عدم تكثر سياسي هر دو عوارض منفي دارند، ولي چگونه مي‏توان بين اين دو انتخاب نموده و طبق قاعده دفع افسد به فاسد اقدام نمود؟ آيا تكثر گرايي سياسي با همه مشكلاتي كه دارد، از مشكلات ناشي از فقدان آن كم خطرتر نيست؟ در ارزيابي مسائل فوق، اولين گام، شناسايي و ارزيابي الگوهاي بديل تكثر گرايي سياسي در اداره دولت اسلامي است. دو نوع بديل عبارتند از: حكومت فردي و حكومت تك حزبي. و هر دو نوع حكومت، چنانكه تاريخ تحول نظامهاي سياسي، بويژه در تمدن اسلامي نشان مي‏دهد، در چنبر استبداد و فساد سياسي، اقتصادي و اداري افتاده و آزاديهاي عمومي را سلب نموده‏اند.55 زيرا در اين حكومتها، فرمانروايان هيچ گونه رقيب و حسيب قابل توجه در مقابل تصرفات و تقصيرات خود نمي‏بينند. افراد و گروهها به تدريج از چنين حكومتهايي فاصله گرفته و انباشت نارضايتيها، علائق سركوب شده و عقده‏ها، موجب انقلابهاي خونين، هرج و مرج و يا كودتاهاي متوالي در جوامع اسلامي شده است.56 در حالي كه معارضه و رقابت سياسي در چارچوب تكثرگرايي مبتني بر مباني شرعي، اسباب كنترل و نظارت بر حكومت را برآورده نموده و در شرايط لازم، انتقال بدون خونريزي و خشونت قدرت سياسي به رقيب مسلمان جناح حاكم را تدارك مي‏نمايد. بدين ترتيب، به نظر مي‏رسد كه تكثر گرايي سياسي، نه يك انتخاب، بلكه بنا به تالي فاسدهاي حكومت فردي و تك حزبي، يك ضروت است. اين نوع كثرت گرايي برخاسته از شريعت و مباني اسلامي، ضمن تقويت وفاق و انگيزه‏هاي مشاركت ملي، و جلوگيري از ركود سياسي جامعه، نظارت بر حاكم يا حزب و گروه حاكم ممكن و مصلحت نظام و مردم را تقريب مي‏نمايد.57 با توجه به مطلب فوق، ضرورت تكثر گرايي سياسي، مقتضي كوشش در معالجه و يا تقليل عوارض منفي و پي آمدهاي سلبي اين رهيافت است. يكي از مهمترين اين تلاشها، نهادينه كردن و نظارت قانوني بر فعاليتهاي حزبي است كه بتواند ضمن تمهيد فضاي سالم رقابت سياسي بر مبناي ديدگاههاي اجتهادي ـ فقاهتي آداب شرعي و قانوني مبارزه سياسي و حقوق مشاركت كنندگان در آن را بطور همه جانبه حفظ نمايد.58 از جمله مفروضات مهم اين است كه هر انسان و يا حزب و گروهي دراجتهاد و استباط خود خطاپذير است ؛ هيچ كس جز ائمه صلي‏الله‏عليه‏و‏آله معصوم نيستند، و بنابراين، هر گروهي كه در مسائل اجتهادي نظر مي‏دهد، در صورت صواب، دو اجر و در صورت خطا در اجتهاد نيز مأجور بوده و اجر واحد كسب مي‏كند.در هر دو حالت، حزب و گروه اسلامي است كه خطا در اجتهادش ضرري نخواهد داشت.59 در اين خصوص، مهم همان رقابت احسن است كه «و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل/125) و رعايت حدود فقهي اين مجادله و رقابت. زيرا كه بويژه در مسائل سياسي ـ اجتماعي برداشتهاي متفاوتي از احكام شرعي قابل تصور است و چنانكه برخي از محققين اشاره كرده‏اند، چه بسا در موارد خاص احكام متفاوتي بوده و يا شي‏ء و مصداق واحد بر حسب فروض مختلف حكم متعددي داشته باشد؛60 در سرائر از امام صادق عليه‏السلام نقل مي‏كند: «انما علينا أن نلقي اليكم الاصول و عليكم ان تفرّعوا». در بصائر نيز به نقل از علي بن ابي حمزه و ابي بصير از امام صادق عليه‏السلام آمده است: «اني لاتكلم الواحدة (و قيل: بالحرف الواحد) لي فيه سبعون وجها ان شئت اخذت كذا و ان شئت اخذت كذا».61 در علل الشرايع، روايت جالبي به نقل از ابن وليد و با سند معتبر از ابي الحسن عليه‏السلام نقل شده است كه مي‏فرمايد: «اختلاف اصحابي لكم رحمة، و قال عليه‏السلام : اذا كان ذلك (اي ظهور الحق و قيام القائم (عج)) جمعكم علي امر واحد. و سئل عن اختلافنا و قال عليه‏السلام : أنا فعلت ذلك بكم، لواجتمعتم علي امر واحد لاخذ برقابكم». ترجمه: امام عليه‏السلام مي‏فرمايند اختلاف شيعيان براي شما رحمت است و زماني كه قائم آل محمد (عج) ظهور نمايد، اين گرايشها، گروهها و دسته‏هاي مختلف را به يك جمع واحد تبديل خواهد نمود. امام عليه‏السلام درباره علت اختلاف نظر اصحاب نيز مي‏فرمايند: من چنين مقرر كرده‏ام؛ اگر شما بر امر واحدي اجتماع نمائيد، البته گرفتار مي‏شويد.62 نويسنده كتاب شريف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» درباره علل اختلاف در روايات و اختلاف اصحاب شيعه در احكام شريعت توضيحات مفصلي ذكر نموده است كه در اينجا از ذكر آنها پرهيز مي‏كنيم. به هر حال، به نظر نمي‏رسد كه تكثر گرايي سياسي در اسلام، فاقد پشتوانه نظري است و يا منابع ديني مخالف آن است، اما نكته فوق به اين معنا هم نيست كه چنين مفهومي در اسلام فاقد هر گونه قدرمتيقني باشد. بلكه منظور آن است كه دستگاه شريعت، بويژه در فقه شيعي، مشاركت مردم در سرنوشت خود را همراه با رعايت اصول و ارزشهاي خاص مي‏پذيرد. در دولت اسلامي، هيچ ضرورتي ندارد كه تكثر گرايي سياسي را مطلق و نامطبق بر شرايط و مباني ديني خود تعريف كنيم، بلكه اين مفهوم نيز، همانند ساير مفاهيم سياسي در عمل، ذيل ارزشهاي عام و چارچوب نهادي و ساختاري «جامعه و دولت اسلامي» تحقق مي‏يابد.63 با چنين فرضي كه اساس تكثر گرايي سياسي، مخالف با مباني شرعي اسلام نيست، و از طرفي هم نسبت به الگوهاي رقيب مديريت سياسي رجحان دارد عوارض و ابعاد منفي آن قابل معالجه مي‏نمايد. بعنوان مثال، محظورات شرعي از قبيل ارتكاب غيبت، نمامي، شهادت دروغ، تجسس حرام، سوء ظن، كشف اسرار مردم و امثال ذلك، كه روابط اجتماعي مسلمين را سست مي‏كنند، از جمله پديده هايي هستند كه در غياب احزاب سياسي نيز وجود دارند؛ تنها طريق امتناع از نهادينه شدن اين گناهان، تذكر مدام عقوبات اخروي و تمهيد قوانين و مقررات ويژه در جامعه بمنظور مجازات و كنترل مرتكبين است. و چنين هدفي، بخصوص در شرايط تحقق تكثرگرايي سياسي، شفاف‏تر و بيشتر قابل دسترسي مي‏نمايد.64 همچنين طبيعي است كه احزاب سياسي در جريان مبارزات انتخاباتي خود، و رقابت با رقيب، نيروها و مصالح خود را دارند، كه ممكن است ابتداء در تعارض با مصلحت عامه مسلمين اعم از مصالح ملي و ديني به نظر برسد. اما به دو دليل ذيل، احزاب سياسي كوشش مي‏كنند كه منافع حزبي خود را با مصالح ملي و اسلامي جامعه و بطور كلي مصالح عامه تطبيق و تعديل نمايند. هر چند كه در جهت هدايت مصالح عامه براي تقريب با مصالح حزبي نيز مي‏كوشند. اما بايد تأكيد نمود، خود مصالح عامه و يا به عبارت بهتر، آگاهي عامه به مصالح عامه در جريان همين ديالكتيك مستمر بين مصالح حزبي و قضاوتهاي عمومي شكل مي‏گيرد و نهايتا در عرصه آراء عمومي به ظهور مي‏رسد: 1) احزاب سياسي اسلامي، به اين دليل كه در جريان رقابت و مبارزه، محتاج رأي مردم هستند، كوشش مي‏كنند نيازها و خواسته‏ها و تمايلات عمومي جامعه را لحاظ نمايند. احزاب سياسي، همسازي خود با اراده عمومي را در قالب برنامه‏هاي انتخاباتي توضيح داده و بگونه‏اي آشكار متعهد به انجام آنها مي‏شوند. 2) پس از پيروي و تصدي مناصب سياسي و با نظر به ديدگان بيدار احزاب و رسانه‏هاي رقيب، حزب پيروز همواره مراقب است بگونه‏اي خود را متعهد و ملتزم به برنامه‏هاي اعلام شده خود نشان دهد و بدين ترتيب همچنان توان حفظ ميزان رأي و حمايت افكار عمومي را داشته باشد. با توجه به دو نكته فوق، به نظر مي‏رسد كه مسأله تعارض بين مصالح جناحي و مصالح عمومي جامعه، تصوري بيش نيست. مهم اين است كه در يك جامعه تكثرگرا، مصالح عمومي و حزبي مصالح ثابت و نا متغيري نيستند، بلكه بطور مرتب با هم منطبق واز هم فاصله مي‏گيرند و از چنين رابطه ديالكتيكي، دو نتيجه مهم حاصل مي‏شود: اولاً مصالح عمومي و جناحي بتدريج تعديل و اصلاح مي‏شوند و ثانيا مصالح عمومي ملاك داوري نهايي در پذيرش يا عدم پذيرش و در نتيجه صحت و سقم اجتماعي ـ مصلحت سلوكي ـ مصالح جناحي تلقي مي‏شود. به اين معنا كه در صورت همسازي اين دو مصلحت، يعني انطباق مصلحت عامه با مصالح يك حزب و جناح، حزب و جناح مورد نظر به مناصب حكومت مي‏رسد و در صورت عدم انطباق، از مصادر سياسي فاصله مي‏گيرد. ديناميسم اين قبض و بسط در مصالح و قدرت را الگوي رأي و رقابتهاي انتخاباتي بعهده مي‏گيرد و مرزهاي آن را شريعت اسلامي تعيين مي‏نمايد.65 در ذيل به برخي از اين حدود و ضوابط اشاره مي‏كنيم. قواعد تكثر گرايي سياسي در دولت اسلامي با توجه به ويژگيها و محدوديتهايي كه تكثر گرايي سياسي در دولت اسلامي دارد، برخي از نويسندگان معاصر،66 ضوابط و قواعد معيني براي فعاليت سياسي فعالان در جامعه اسلامي برشمرده‏اند: 1) نخستين شرط فعاليت سياسي، ايمان فعالان سياسي، احزاب و گروهها به اصول عقيده اسلامي و شريعت منبعث از آن است. خداوند متعال مي‏فرمايد: «ان الدين عندالله الاسلام» و «من يبتغ غيرالاسلام دينا فلن يقبل منه» (آل عمران /85) 2) هيچ حزب و گروه سياسي كه در جامعه اسلامي فعاليت مي‏نمايد نمي‏توانند با گروههاو جماعاتي كه مخالف ايمان اسلامي هستند همكاري و مودت نمايند. در سوره مائده مي‏فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا اليهود و النصاري اولياء، بعضهم اولياء بعض و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدي القوم الظالمين» (مائده/51) «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا ولعبا من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم و الكفار اولياء و اتقواللّه ان كنتم مؤمنين» (مائده /57) در آيه اخير، بويژه آن دسته از كفار و اهل كتاب كه موجب استخفاف ديانت اسلام شده‏اند و يا مي‏شوند، مورد تأكيد قرار گرفته و پرهيز از تعاون و موالات با آنان توصيه شده است. آيه 23 سوره توبه با صراحت بيشتري توصيه مي‏كند كه مؤمنين بايد از برادران و پدران خود نيز كه كفر را بر ايمان ترجيح مي‏دهند، تبري جويند: «يا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا آبائكم و اخوانكم اولياء ان استحبوا الكفر علي الايمان و من يتولهم منكم فاولئك هم الظالمون» (توبه /23) در ادامه آيات سوره توبه، به كرات قرابتهاي خوني، نسبي و سببي كه موجب چشم‏پوشي از مصالح دين و اجراي احكام خدا و پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله مي‏گردد، مورد مذمت قرار گرفته است. 3) قاعده و ضابطه سومي كه بعضي از نويسندگان اشاره كرده‏اند، محاربه و مبارزه هر يك از احزاب و جناحهاي سياسي با انديشه‏ها و گروههايي است كه تلاش مي‏كنند اسلام را از عرصه و ساحت زندگي سياسي دور نموده، احكام اسلامي را به حوزه خصوصي، شخصي و غير عمومي زندگي افراد محدود نمايند.67 در صورتي كه بسياري از احكام اسلامي، ماهيت اجتماعي و سياسي دارند؛ «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون» (مائده/47)، «فاولئك هم الكافرون» (مائده/45)، «فاولئك هم الظالمون»(مائده/44). 4) برخي انديشمندان نيز، مراقبت بر استمرار تطبيق و عدم مخالفت احكام سياسي و تصميمات حزبي با شريعت اسلامي را يكي از مهمترين شرايط و قواعد تكثر گرايي سياسي ذكر كرده‏اند. قرآن كريم كساني را كه به بهانه برخي مصلحت جوئيها سعي در تفسير نابجاي احكام و اصول اسلامي دارند، به شدت مورد انتقاد قرار مي‏دهد و مي‏فرمايد: «يا ايها الرسول لايحزنك الذين يسارعون في الكفر من الذين قالوا آمنا بافواههم و لم تؤمن قلوبهم… يحرفون الكلم من بعد مواضعه يقولون ان اوتيتم هذا فخذوه و ان لم تؤتوه فاحذروا…» (مائده/41) «افتطمعون ان يؤمنوا لكم و قد كان فريق منهم يسمعون كلام الله ثم يحرفونه من بعد ما عقلوه و هم يعلمون» (بقره/75) 5) قاعده پنجمي كه غالبا مورداشاره قرار گرفته است، رعايت موازين فقهي و شرعي در وضعيت اختلاف نظر و مبارزه با احزاب رقيب است. لازمه اين امر، انتخاب ابزارهاي مشروع در تبليغات حزبي، جذب افراد و تنظيم برنامه‏ها و اهداف حزبي بگونه‏اي است كه موجب ظلم و بهتان به افراد، احزاب و گروههاي رقيب نگردد. از حضرت رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله نقل شده است كه مي‏فرمود: «اتق الله حيثما كنت و اتبع السيئه الحسنه تمحها و خالق الناس بخلق حسن» 68 همچنين احزاب سياسي اغلب در كشورها و جوامع، به تبع تصدي مصادر سياسي و قدرت عمومي، همواره در معرض اين خطر هستند كه مصالح و اموال عمومي را در راستاي منافع حزبي و حتي تمايلات شخصي رهبران حزبي در آورند، در حالي كه همه مصالح و موارد فوق جزو امانات عمومي تلقي شده و طبق قاعده فقهي وجوب محافظت وعدم خيانت بر امانات از مهمترين توصيه‏ها و ارزشهاي اسلامي مي‏باشد. خداوند مي‏فرمايد: «يا ايها الذين آمنوا لاتخونوا الله و الرسول و تخونوا أماناتكم و انتم تعلمون» (انفال/27). 6) از مهمترين قواعد تكثر گرايي و رقابت سياسي، اهتمام احزاب و گروهها بر وحدت امت اسلامي و وحدت ملي است به اين ترتيب، مبارزه و رقابت سياسي تا آنجايي مي‏تواند كارآمد باشد كه ضمن پرهيز از هر گونه خدشه بر وحدت جامعه اسلامي مرزها و حدود رقابت مبتني بر عدم خشونت و تفرقه حفظ و رعايت شود. تكثرگرايي سياسي در دولت اسلامي، با عنايت به ضرورت وحدت جامعه، دو وجه مهم دارد؛ نخست، عطوفت و رحمت نسبت به احزاب اسلامي و رقيب و دوم، بسيج همه جانبه عليه كفار و مهاجمين. اين دو وجه ملحوظ در رقابت احزاب سياسي در آيات ذيل تصريح شده است: «محمد رسول الله و الذين معه اشداء علي الكفار، رحماء بينهم» (فتح/29). «فسوف يأتي الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة علي المؤمنين اعزة علي الكافرين، يجاهدون في سبيل الله و لايخافون لومة لائم» (مائده/54). اصل وحدت علاوه بر كار ويژه‏هاي مهمي كه در حفظ استقلال و عزت جامعه اسلامي در زندگي بين المللي دارد، از لحاظ حفظ انسجام داخلي نيز اهميت دارد. بر مبناي اصل وحدت است كه حداقل اجماع لازم براي شكل‏گيري زندگي سياسي و همچنين گسترش مفاهمه و زبان مشترك بعنوان دو شرط بنيادين تحقق مشاركت سياسي، شكل مي‏گيرند. آگاهي به علائق مشترك موجب گسترش حس اعتماد متقابل و بطور كلي هويتي متكي بر اخوت و تأليف قلوب متقابل مي‏گردد. قرآن در اين باره مي‏فرمايد: «و اعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا واذكروا نعمت الله عليكم اذ كنتم اعداء فألف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته اخوانا»(آل عمران/103). 7) اصل و قاعده مهمي كه در شرايط كنوني جامعه اسلامي بيشتر ضرورت دارد، اصل تساهل، عدم انكار و تكفير احزاب اسلامي ـ سياسي رقيب به دليل اختلاف نظر در امور اجتهادي است. اين امر علاوه بر ضعف، تفرقه و تنازعي كه ايجاد مي‏كند، ناقض فلسفه اجتهاد و ضرورت تفقه در دين است.69 فرض ما در تكثر گرايي در جامعه اسلامي ابتناي حركتهاي سياسي بر اقوال و استنباطات مجتهدين از ادله تفصيلي است و در اين راستا اگر حزب و گروهي در اجتهاد خود صائب باشند اجر مضاعف ودر صورت خطاء نيز بدليل همين اجتهاد خود مأجور و معذور خواهد بود و شفيع او در نهايت همان حسن نيت او است. ايوب بن نوح از صفوان، از موسي بن بكر، اززراة، از ابي عبيده، نقل مي‏كند كه ابو جعفر امام محمد باقر عليه‏السلام فرمود: «من سمع من رجل امرا لم يحط به عملاً فكذب به و من أمره للرضاء بنا و التسليم لنا فان ذلك لايكفره»70 ترجمه: امام محمد باقر عليه‏السلام مي‏فرمايد، اگر كسي از اصحاب ما از شخصي مطلبي شنيد و به آن يقين پيدا نكرده با نيت تسليم و رضايت ما كلام ما و شخص گوينده را تكذيب نمود، چنين امري موجب كفر و تكفير او نمي‏شود. شيخ عبدالله بحراني اصفهاني، مؤلف «عوالم العلوم و المعارف و الاحوال» در توضيح معناي روايت فوق مي‏نويسد: «شايد منظور از تكذيب اين است كه فردي خبري به نقل از معصوم عليه‏السلام بشنود و با توجه به ذهنيتي كه از قبل داشته است، در مورد صدور آن خبر از معصوم ترديد نمايد، اين ترديد اگر در مقام رضاء و تسليم و اقرار به حقانيت خبر در صورت صدور از جانب معصوم عليه‏السلام به هر معنايي باشد، سبب كفر نخواهد بود».71 از حضرت رسول صلي‏الله‏عليه‏و‏آله حديثي قريب به مضمون فوق نقل شده است كه فرموده است: «من رد حديثا بلغه عني فأنا مخاصمه يوم القيامة، فاذا بلغكم عني حديث لم تعرفوه فقولوا: الله اعلم».72 به هر حال، فحواي دو روايت و حديث فوق، كوشش نيتمند در فهم درست سند و معناي كلام معصوم عليه‏السلام است و در صورت خطا و ترديد در اصل صدور يا معناي آن، اگر مطابق با مقررات معمول استنباط مجتهدين باشد، از جانب خود معصومين عليه‏السلام چشم‏پوشي شده است. آمِدي، چنانكه مؤلف «الاصول العامه للفقه المقارن» آورده است اجتهاد را نهايت كوشش در كسب ظن به احكام شرعي تعريف مي‏كند، نهايت كوششي كه انسان از افزون بر آن عاجز باشد.73 بديهي است كه چنين تلاشي در استنباط احكام شرعي، بلحاظ تفاوت استعدادها، فهمها و نيز وضعيت ويژه‏اي كه ادله و منابع شرعي دارند، باعث ظهور فتاوي و طبعا حركتهاي سياسي متفاوت خواهد شد. در چنين شرايطي، دو راه بيشتر درمقابل جامعه اسلامي نخواهد بود: قبول تساهل در آراء و حركتهاي سياسي مبتني بر آراء اجتهادي، و يا غلق و انسداد باب اجتهاد و توقف و تأخير دانش فقه از واقعيت جامعه و زمان كه درعمل به معناي حاشيه گزيني فقه از تحولات زندگي اجتماعي و سياسي مسلمانان است.74 به نظر مي‏رسد كه تأكيد بنيادي شيعه بر اجتهاد و تقليد از مجتهد زنده، به معناي حمايت از فكر و انديشه اجتهادي در برابر جمود و سكوني است كه به هيچ وجه تحولات ناشي از گذشت زمان را برنمي‏تابد. 8) آخرين و يكي از مهمترين اصول و قواعد تكثر گرايي، و بطور كلي مشاركت سياسي دردولت اسلامي، اعتقاد به حاكميت خداوند و التزام به اطاعت از ولي امر مسلمين (عدم شق عصاي اطاعت) مي‏باشد. اين اصل در ظاهر و به نظر بسياري از نويسندگان با قول به تكثرگرايي سياسي ناسازگار مي‏نمايد. به عبارت ديگر، عبارت «تكثرگرايي سياسي در دولت اسلامي» يا «تكثر گرايي سياسي تحت اشراف حاكم اسلامي» عبارتي تناقض‏نما (Paradoxical) مي‏نمايد. در اين جا، اجملاً اشاره مي‏كنيم كه مكتبهاي شيعه و سني و نيز بعضي از فقهاي خوارج اباضيه، ديدگاههاي متفاوتي در باب نسبت ولايت حاكم و تكثر گرايي سياسي دارند. اهل سنت در اين باره ابتدا به آيه معروف «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم» (نساء/59) استناد مي‏كنند و سپس با توضيحي كه در مباني انتخاب ولي امر مسلمين يا به اصطلاح حاكم و خليفه اسلامي دارند، ولايت را با تكثرگرايي سياسي آشتي مي‏دهند. ابن فراء در «احكام السلطانية» خود در اين باره مي‏نويسد:75 «و علي اهل الاختيار في دار العدل ان يعقدوا الامامة لمن ارتضوه» ابوالحسن اشعري، مؤسس مذهب كلامي اشاعره نيز مي‏نويسد:76 «الامامة تثبت بالاتفاق و الاختيار دون النص و اليقين» مكتب فقهي اباضيه، بويژه مهمترين نماينده آن در حوزه انديشه سياسي، محمدبن يوسف اطفيش نيز، با اندكي جرح و تعديل در جواز امامت و يا امكان قرشي نبودن امام، تقريبا ديدگاهي نزديك به اهل سنت دارند. اما شيعيان، در باب امامت، مباني عقلي و اجتهادي متفاوتي دارند. شيعيان با قول به ضرورت و وجوب تعيين حاكم از طرف خداوند بر اساس برهان لطف، به عصمت و وجوب نصب امام حكم مي‏كنند. تفصيل درباره ديدگاههاي شيعيان درباره امامت و رهبري را در دو دوره حضور و غيبت و نسبت اين ديدگاهها را با مشاركت سياسي و تكثر گرايي را به جايي ديگر موكول مي‏نمائيم.

تاریخ نگارش: 1382/9/30

منبع:www.islamicdatabank.com


more post like this