نویسنده: علي شيرواني

مقدمه:

نهم.استاد شهيد مطهري در بيان رابطه لذت با سعادت مي‏نويسد: «آن لذّت، سعادت شمرده مي‏شود كه مانع لذّت بزرگ‏تر و يا موجب رنج بزرگ‏تري نباشد، و آن رنج، شقاوت شمرده مي‏شود كه مانع رنج بزرگ‏تر و يا مقدمه لذّت بزرگ‏تر نباشد. از اين رو، لذت و رنج، دائر مدار مطبوع و نامطبوع بودن يك چيز هستند، و سعادت و شقاوت، دائر مدار مصلحت بودن و يا مصلحت نبودن مي‏باشند؛ لذت‏بخش بودن يا لذت‏بخش نبودن چيزي به يك قوه و استعداد خاص و يا به يك عضو خاص در وجود انسان مربوط است، اما مصلحت بودن و نبودن، به مجموع قوا و استعدادها و جميع شئون جسمي و روحي انسان مربوط است. مطبوع و نامطبوع بودن تنها به زمان حال تعلّق دارد، اما مصلحت بر زمان حال و استقبال به صورت يكسان گسترده است. انسان لذت را به هدايت غريزه انتخاب مي‏كند، ولي مصلحت را به كمك عقل مي‏جويد … . به عبارت ديگر، لذت و رنج به هر جنبه‏اي از جنبه‏هاي وجودي انسان به طور مستقل بستگي دارد، اما سعادت و شقاوت همه جانبه هستند و به واسطه همه جانبگي به عقل يا ماوراي عقل مربوط مي‏شود … رابطه لذت با سعادت در وجود يك فرد از قبيل رابطه سعادت فرد با سعادت اجتماع است؛ به همين دليل، نبايد كساني را كه بشر را از برخي لذّت‏ها در شرايط خاصي منع كرده‏اند، دشمن ضدّ لذت و خوشي به شمار آوريم، زيرا ممكن است، آنها سعادت بشر را در نظر گرفته باشند؛ يعني نظر و فكر همه جانبه‏اي داشته باشند. اگر فرض كنيم كه اوضاع جهان اين‏گونه مي‏بود كه هيچ لذّتي مقدمه رنج و هيچ رنجي وسيله و مقدمه لذّتي واقع نمي‏شد هرگز ميان دو لذت تزاحم واقع نمي‏شد و همچنين ميان دو رنج، البته مي‏گفتيم كه لذّت عين سعادت و رنج عين شقا است، اما متأسفانه اينطور نيست. اينجاست كه وظيفه خاصي براي انسان به‏وجود مي‏آيد كه همان «اخلاق» است. بنابراين، پس هرچند ميان سعادت و لذت رابطه نزديك است، اما نمي‏توان سعادت را مرادف با لذت دانست».(2) بيان استاد مطهري، هرچند در برخي تعابير، ممكن است با آنچه بيان شد، ناسازگار به نظر آيد، ولي در محتوا و غرض اصلي، با هدف اين مقاله همراه و همنوا است. در بيان ايشان، بيشتر معناي خاص و محدود لذت كه اوّلاً حسّي است و ثانيا به زمان حال مربوط است، مورد نظر است، هر چند در برخي تعابير ايشان، معناي مطلق و عام آن مراد است. در هر حال اگر معناي عام لذّت را در نظر بگيريم مي‏توانيم بگوييم: سعادت آدمي همان بيشترين و پايدارترين لذّتي است كه او با توجه به مجموع زندگاني خود و مجموعه قوا و ساحت‏هاي وجودي خويش مي‏تواند بدان دست يابد و اگر هدف نهايي دين و اخلاق رسيدن انسان به سعادت واقعي وي است، پس هدف نهايي و غايي دين و اخلاق، همان لذّت با ويژگي‏هاي ياد شده است.

دهم. از ديگر شواهد ناظر بر اينكه نظام اخلاقي اسلام، اوّلاً غايتگرا است، و ثانيا غايت مورد نظر در آن رسيدن به بيشترين لذت ممكن براي نوع انسان است، آن است كه عالمان ديني در تعريف دين گفته‏اند: «دين مجموعه‏اي از عقايد و دستورالعمل‏ها است كه از سوي خداوند توسط پيامبران براي هدايت انسان به سوي سعادت وي در اختيار آدمي قرار گرفته است». از آنجا كه اخلاق اسلامي جزئي از مجموعه دين اسلام است، همان هدف و غايت درباره آن نيز صادق و ساري مي‏باشد. افزون براين، سعادت به عنوان غايت اخلاق به طور كلي، و از جمله غايت براي نظام اخلاقي اسلام، مورد تأكيد بسياري از انديشمندان قرار گرفته است. براي مثال استاد مصباح معتقد است: «هر انساني به‏طور كلي، فطرتا طالب سعادت است و هيچ‏گاه اين خواست را نمي‏تواند از خويش سلب كند و مي‏توان گفت: اين حقيقت را همه نظام‏هاي اخلاقي پذيرفته و در آن اتفاق نظر دارند».(3) از نظر ايشان اختلاف ميان نظام‏هاي گوناگون اخلاقي، متوجه تشخيص مصداق سعادت است(4). البته ايشان در اين سخن خود به مكاتب غايتگرا نظر دارند درغير اين صورت، اين سخن درباره مكاتب وظيفه‏گرا صادق نيست(5). در هر حال ايشان معتقدند كه مطلوب بالذات در نظام اخلاقي اسلام، با توجه به آيات قرآن، همان سعادت است(6). ايشان در توضيح معناي سعادت مي‏نويسد: «سعادت و لذّت بسيار به هم نزديك و قريب الافق هستند و تفاوت اصلي ميان آن دو اين است كه لذّت در موارد لحظه‏اي و كوتاه مدّت نيز بكار مي‏رود، ولي سعادت صرفا در مورد لذت‏هاي پايدار يا نسبتا پايدار كاربرد دارد».(7) سخن ايشان درباره نسبت معناي لذت با سعادت، دقيق‏تر از سخن شهيد مطهري است و تصريح مي‏كند كه لذت اعم مطلق از سعادت است، هر سعادتي لذت است، ولي هر لذتي را نمي‏توان سعادت دانست. علاوه بر اين، هر جا خاص صادق باشد، عام نيز صادق است. پس اگر مطلوب و غايت نهايي در اخلاق اسلامي سعادت باشد، آن غايت، لذت نيز هست، البته نه هر لذتي. ايشان در ادامه مي‏افزايد: «پس در سعادت لذت پايدار نهفته است، و اگر ممكن بود كه كسي هميشه در زندگي لذت ببرد، او كاملاً سعادتمند بود».(8)

يازدهم. از ديدگاه روانشناسان، انسان چنان ساخته شده كه همواره در پي سود و يا رفاه خودش است، و همواره كاري را انجام مي‏دهد كه گمان مي‏كند، در مجموع بيشترين خير و خوشي را براي وي فراهم مي‏سازد. «به گفته باتلر، اين سخن بدين معناست كه «حبّ ذات»، تنها اصل اساسي در سرشت آدمي است»؛(9) تعبير ديگر اين نظريه آن است كه اصل لذت هدف غايي همه فعاليت‏ها است. اين اصل مي‏تواند مبناي روانشناختي نظريه نگارنده در باب اخلاق را فراهم آورد؛ به بيان ديگر، دليلي رواشناختي براي آن تلقي گردد؛ به اين صورت كه اگر فطرت و سرشت همه انسان‏ها براساس حبّ ذات (خود دوستي) بنا شده، ما نمي‏توانيم در نظام اخلاقي خود، از فرد انتظار آن را داشته باشيم كه خود را كناري نهد و چيز ديگري را بخواهد و بجويد. اگر طبيعت انسان آن گونه است كه در روانشناسي بيان شده، نمي‏توان در اخلاق، انتظار آن را داشت كه فرد كاملاً برخلاف اين سرشت وجودي خود و مقتضاي ذات خويش عمل كند. ما در اين جا نمي‏خواهيم مغالطه طبيعتگرايانه را به‏كار بريم و از «هست»، «بايد» را نتيجه بگيريم، بلكه مي‏خواهيم بگوييم: چون انسان ذاتا خود دوست است و حبّ ذات، ذاتي او است، توصيه به ديگرخواهي و ديگرطلبي، غير واقع گرايانه است؛ در واقع، انسان در حالت عادي نمي‏تواند جز براي خود اقدامي كند. همه فعاليت‏هاي او در نهايت به سود و به نفع خود او است؛ به ديگر سخن، «بايد مستلزم توانستن است.» و نمي‏توان از انسان در اخلاق انتظار كاري داشت كه از توان او بيرون است. اين استدلال، همان‏گونه كه كليه نظام‏هاي اخلاقي وظيفه‏گرا را نفي مي‏كند، نظام‏هاي اخلاقي ديگرگرا را نيز مخدوش مي‏سازد و تنها نظام اخلاقي خودگرا را موافق با آن سرشت ذاتي مي‏شمارد.

دوازدهم : از نظر حكيمان مسلمان نيز آن يافته روانشناختي كاملاً مورد تأييد است. انسان موجود زنده‏اي است كه حبّ به ذات دارد و اين حبّ به ذات، همانند علم حضوري او به خود، عين ذاتش است و به هيچ‏وجه از او جداشدني نيست. و انسان چون حبّ به ذات دارد، حبّ به كمالات ذات خويش نيز دارد، و لذّتي كه ما از آن سخن مي‏گوييم، در واقع همان ادراكي است كه هنگام دستيابي به كمالي از كمالات انسان براي وي حاصل مي‏شود. ميزان اين لذت به موقعيت قوه‏اي كه اين كمال براي او حاصل مي‏شود، و درجه آن كمال و نحوه ادراك آن كمال بستگي تام دارد. از نظر حكيمان، موجودات يا كامل‏اند و يا مستكمل، آنان كه كامل‏اند، مانند ذات الهي و مجردات تام، از كمالاتي كه دارند، لذت مي‏برند و كارهايشان به خاطر كمالاتي است كه دارند، نه كمالاتي كه مي‏خواهند بدست آورند؛ حبّ و لذّت حاصل از كمالاتي كه آنان دارند، موجب مي‏شود كه بيافرينند و آثاري پديد آورند كه حبّ به ذات، حبّ به آثار آن نيز هست. اما موجود مستكمل، همچون انسان، كارهايي كه مي‏كند، غايتي دارد، و آن غايت، بدست آوردن كمالي است كه وي فاقد آن است، و حصول اين كمال براي وي، لذت‏آور است و در واقع چون خود را دوست دارد، كمال خويش را نيز دوست دارد و از تحصيل آن لذت مي‏برد. بنابراين غايت، قرار گرفتن در موقعيت لذت است. البته به اين نكته توجه داريم كه حكما علت غايي را كمال مي‏دانند، كمالي كه بالفعل موجود است (در موجود كامل) و يا كمالي كه بالفعل موجود نيست و فاعل در صدد دستيابي به آن حركت مي‏كند (در موجود مستكمل)؛ و از اين جهت ممكن است گمان شود كه مطلوب حقيقي كمال است، نه لذت. اما چنان كه توضيح داده شده، لذت و كمال كاملاً درهم تنيده‏اند؛ چرا كه لذت همان ادراك و نيل به ماهو خيرٌ و كمال است. اما نكته مهم اين است كه تا حبّ به كمال و ميل به كمال نباشد، حركت به سوي كمال پديد نمي‏آيد و حبّ و ميل به چيزي مستلزم احساس رنج و درد از فقدان آن و احساس لذت و شادي از بدست آوردن آن است؛ بنابراين، فاعل چون اين رنج در حال فقدان كمال را در خود مي‏يابد و حالت لذت و خرسندي در حال وجدان كمال را تصور مي‏كند، به سوي آن مي‏شتابد.

سيزدهم. از آنجا كه راه رسيدن به اين هدف، پروراندن ميل‏ها و گرايش‏هاي متعالي، از جمله نوع دوستي، امانتداري، وفاي به عهد و مانند آن است، اخلاق اسلامي در نحوه رويارويي با ديگران و حركت در جهت مصالح ديگران، مزاياي مكاتب سودگرايي را، در توجه به خير و صلاح عمومي و حركت در جهت محروميت زدايي و مانند آن در بر دارد و در عين حال از آسيب‏هاي آن در امان است. توضيح اينكه خودگرايي اگر بر اساس تلقي مادي از انسان مطرح گردد و انسان را در چارچوب حيات دنيوي ببيند، با اشكال‏هاي عديده‏اي مواجه مي‏گردد و حتي موجب تناقض دروني مي‏شود، به گونه‏اي كه يك خودگرا هرگز، نمي‏تواند در مقام توصيه به ديگران، خودگرايي را تجويز نمايد؛ چرا كه با منافع او تزاحم مي‏يابد.(10) اما اگر انسان را داراي حيات جاودان بدانيم و به منافع برتر او نظر داشته باشيم، ترغيب ديگران به دستيابي‏بدين منافع، نه تنها توصيه به كردار خود خواهانه در زندگي دنيا نيست، بلكه از آنجا كه آن منافع جاودان در پرتو گذشت‏ها، ايثارها و فداكاري‏هاي آدمي در اين حيات دنيوي به دست مي‏آيد، اين خودگرايي در عمل به همه رفتارهاي ديگر خواهانه توصيه خواهد كرد؛ چرا كه تزاحم، تنها ميان منافع دنيوي من با منافع دنيوي ديگران است، نه ميان منافع اخروي من با منافع دنيوي يا اخروي ديگران و به عكس. از اين رو، قرآن كريم به انفاق و بخشش در راه خدا فرامي‏خواند، انفاقي كه براي رضاي خداست و هيچ سود و فايده دنيوي از آن مطالبه نمي‏شود و در عين حال، يادآور مي‏شود كه هر خيري كه به ديگران انفاق مي‏كنيد، به طور كامل به شما بازمي‏گردد: «و ما تنفقوا من خير فلانفسكم و ما تنفقون الاّ ابتغاء وجه اللّه‏ و ما تنفقوا من خير يُوَفّ اليكم و انتم لاتظلمون».(11) هم‏چنين به كساني كه به جهاد در راه خدا مي‏پردازند، يادآور مي‏شود كه هر چند در اين جهاد كشته شويد و جان خويش را كه گرامي‏ترين سرمايه وجودي شماست، نثار كنيد، هرگز بيم ضرر و زيان نداشته باشيد كه در هر حال پاداش بزرگي در انتظار شما است؛ «فليقاتل في سبيل اللّه‏ الّذين يشرون الحيوة الدنيا بالآخرة و من يقاتل في سبيل اللّه‏ فيُقتل او يغلب فسوف نؤتيه اجرا عظيما».(12) در اين نگاه، گذشت و ايثار و جانثاري، از دست دادن نيست، بلكه بدست آوردن است و چندان اهميت دارد كه آدمي جز از اين طريق، نمي‏تواند خير و سعادت خويش را بدست آورد؛ «لن تنالوا البرّ حتّي تنفقوا مما تحبّون».(13) در اين نظام اخلاقي، خودگرايي چنان با ديگرگرايي آميخته مي‏گردد كه انسان تنها از طريق ديگر دوستي و ديگرخواهي، و نفي خودخواهي و سودپرستي، مي‏تواند به سعادت راستين خود بار يابد. آري بايد به خويشان نزديك و فقرا و درماندگان رسيدگي كرد و انفاق نمود، زيرا تنها كساني كه چنين كنند به فلاح و رستگاري مي‏رسند؛ «فآت ذاالقربي حقّه و المسكين و ابن السبيل ذلك خير للذين يريدون وجه اللّه‏ و اولئك هم المفلحون».(14)

چهاردهم. چنانكه يادآور شديم، غايت در اخلاق اسلامي خير و سعادت اخروي است، نه منافع دنيوي. در قياس با منافع دنيوي، نظام اخلاقي اسلام غايت گرا نيست، بلكه ارزش گرا و فضيلت خواه و به تعبيري وظيفه گرا است (دقت شود). از اين سخن، نبايد داخل شدن يك قسم در قسم مقابل آن برداشت شود، مقصود آن است كه چون نظام اخلاقي اسلام بر انسان‏شناسي خاصي استوار است و گستره وسيعي براي حيات و كمالات انساني مي‏بيند، منافعي كه بدان نظر دارد، كمال و سعادت اخروي انسان است كه در پرتو قرب الهي حاصل مي‏شود. اين غايت، يعني كمال انسان، با انجام اعمالي كه ملايم با نفس متعالي انسان است، تحقق مي‏يابد. از اين رو، نظام اخلاقي اسلام در مقام توصيه و دستور و ارائه برنامه، همچون وظيفه گرايي كه به هيچ غايت مادي و منفعت دنيوي نظر ندارد، توصيه مي‏كند (به قيد مادي و دنيوي توجه شود). به ديگر بيان، امانتداري، راستگويي و مانند آن، به لحاظ ويژگي‏هاي خاص خود و با قطع نظر از سود و زيان دنيوي مترتب بر آنها در نظام اخلاقي اسلام، خوب و پسنديده‏اند، چون اين افعال با ويژگي‏هايي كه دارند، به گونه‏اي هستند كه گرايش‏هاي متعالي انسان، او را به سوي آنها فراخوانده، آنها را اموري خوب و بايستني معرفي مي‏كند. در اسلام، انسان فضيلت‏مند، كسي است كه راست بگويد، هر چند به زيان او تمام بشود، بخشش كند، هر چند او را در محروميت قرار دهد؛ يعني اين امور با قطع نظر از سود و زيان دنيوي مترتب بر آنها، ارزش اخلاقي هستند (وظيفه گرايي به معناي نفي غايت دنيوي گرايي)، هر چند در هر حال خير اخروي خود را به همراه مي‏آورند (غايت‏انگاري).

پانزدهم. مكاتب اخلاقي در يك نگاه ديگر بر سه دسته‏اند: الف). مكاتب اخلاقي عمل نگر؛ ب). مكاتب اخلاقي عام؛ ج). مكاتب اخلاقي قاعده نگر؛ نظام اخلاقي اسلام را بايد قاعده نگر به شمار آورد؛ يعني بر آن است كه معيار صواب و خطا مشتمل بر يك دسته قواعد است. اين قواعد و ساختار خاص آنها محتواي اخلاق اسلامي را تشكيل مي‏دهد؛ به ديگر سخن، انسان براي آنكه به كمال مطلوب خود دست يابد، بايد راهي را طي كند كه حدود آن با قواعد كلي مشخص شده است.

شانزدهم. نظام اخلاقي اسلام عقلاني وحياني است؛ بدين معنا كه هم خرد و انديشه انسان بدان دعوت مي‏كند و هم پيامبران الهي، كه از اين امر، گاهي به فطري بودن دين(15) تعبير مي‏شود؛ يعني تعاليم كلي دين اسلام، از جمله احكام اخلاقي آن، با گرايش‏هاي فطري انسان هماهنگ و همنوا است. حاصل آنكه اگر اسلام ما را به ترك تعلقات دنيوي و توجه به خدا و آخرت و ارزش‏هاي معنوي فرا مي‏خواند، عقل حسابگر نيز كه همواره سود و زيان و مصالح و مضار انسان را در نظر مي‏گيرد و انسان را به انجام كارهايي كه بيشترين سود و كمترين زيان را براي او دارد، دعوت مي‏كند، آن فراخوانِ وحياني را تأييد مي‏كند. صريحا مي‏توان گفت كه اسلام تنها از ما خواسته است كه عاقل باشيم و عاقلانه عمل كنيم. انسان عاقل(16) هرگز آخرت را به دنيا نمي‏فروشد و جهان ابدي، لذايذ معنوي و لقاي خدا را با لذايذ ناچيز و بي‏مقدار دنيوي مبادله نمي‏كند؛ از اين رو مي‏گوييم نظام اخلاقي ما عقلاني ـ وحياني است و البته اين امر به هيچ وجه به معناي بي‏نيازي انسان از وحي، براي رسيدن به كمال و كافي بودن عقل نيست كه شرح آن مجالي ديگر مي‏طلبد.

هفدهم. در مباحث فرا اخلاق، نظريه‏هاي گوناگوني درباره تحليل گزاره‏هاي اخلاقي و نحوه علم به آنها مطرح است(17)، مانند شهودگرايي، احساس گرايي، توصيه گرايي و…. از متون ديني مي‏توان مواردي را در تأييد شهود گرايي به دست آورد؛ يعني مي‏توان استفاده كرد كه نيروي ادراكي انسان به نحو بديهي و مستقل، خوبي‏و بدي بسياري از كارها را در مي‏يابد.(18) متكلمين و نيز اصول دانان بسياري، بر آنند كه در قلمرو عقل عملي همچون حوزه عقل نظري، انسان از بديهيات تصوري و تصديقي برخوردار است و با اتكا بر همان‏ها نظام اخلاقي خود را سامان مي‏دهد. براي مثال مفهوم خوبي‏و بدي بديهي است و نيز قضيه «عدل خوب است» و «ظلم بد است»، بديهي است.

هجدهم. نكته پاياني كه در اين مقال نبايد ناديده انگاريم آن است كه از آنجا كه مردم درجات گوناگوني دارند، خطاب اخلاقي قرآن نيز داراي سطوح گوناگوني است. از اين رو، گاه آنچه براي دسته‏اي نيك و شايسته به شمار مي‏رود، براي گروهي ديگر كه در مرتبه‏اي ديگر هستند، گناهي نابخشودني است. از اين رو گفته‏اند: «حسنات الابرار سيئات المقربين؛ نيكي‏هاي ابرار، گناهان مقربان به شمار مي‏آيد.» آنچه بيان شد، ويژگي‏هاي نظام اخلاقي اسلام در خطاب به توده مردمان است كه در زندان خود و خودگرايي محصور هستند. اما خداوند را بندگاني نيز هست كه از خود رهيده و به خدا گرويده‏اند. آنان خودي نمي‏بينند تا براي رسيدن به كمال آن تلاش كنند، بلكه كامل مطلق را نگريسته‏اند و مجذوب جمال او و محو كمال او و بي‏اختيار، در اختيار اويند. آنان حق را فقط براي حق مي‏طلبند. براي ايشان عبادت خداوند به هدف رهيدن از دوزخ يا رسيدن به فردوس، وسيله قرار دادن حق است، براي رسيدن به خواسته‏هاي نفس، و خودپرستي است نه خداپرستي. نتيجه از آنچه در اين گفتار به اجمال بيان شد، مطالب زير بدست مي‏آيد: 1. نظام اخلاقي اسلام يك نظام اخلاقي خودگرا است، و هدف نهايي و مطلوب بالذات در آن، برخوداري فاعل اخلاقي از بيشترين و عميق‏ترين و پايدارترين لذت‏هاي ممكن براي اوست كه از آن به خودگرايي (Egoism) تعبير مي‏شود. 2. مدعاي فوق مبتني بر ادله درون ديني و مؤيد با شواهد برون ديني است. 3. از جمله ادله درون ديني بر اين مدعا، آياتي است كه فوز و فلاح را به عنوان غايت نهايي افعال نيك و اعمال صالح بيان مي‏كند. 4. كساني كه غايت دين را سعادت مي‏دانند، اين نظريه را تأييد مي‏كنند، زيرا سعادت، همان لذت همه جانبه و پايدار است. 5. از آنجا كه اين لذت همه جانبه و پايدار، بنابر نگرش اسلامي، تنها در پرتو قرب به خداوند حاصل مي‏شود، مي‏توان گفت: غايت نهايي و مطلوب بالذات در نظام اخلاقي اسلام قرب به خداوند است كه «عبارتنا شتّي و حُسنك واحد». 6. آنچه در روانشناسي درباره شخصيت انسان و گرايش‏هاي ذاتي وي گفته شده كه انسان ذاتا خود دوست و خودخواه است و حبّ ذات منشأ همه افعال اوست، اين نظريه را تأييد مي‏كند و هرگونه نظام اخلاقي منافي با آن را غيرعملي و غيرواقع‏بينانه مي‏شمارد. 7. آنچه درباره اصل علّت غايي و تطبيق آن درباره انسان در حكمت و فلسفه اسلامي بيان شده، مؤيد آن ديدگاه روانشناختي بوده، تلويحا ديدگاه ارائه شده در اين مقاله را تأييد مي‏كند. 8. لذت و كمال رابطه‏اي تنگاتنگ با يكديگر دارند، به گونه‏اي كه هر كجا لذتي باشد، لاجرم دست‏يافتن به كمالي هست؛ هرچند ممكن است به دليل وجود موانع خاص، ادراك كمال با لذّت همراه نباشد؛ بنابراين، هرچند اين نظريه مخالفت كلي با معرّفي كمال به عنوان غايت اخلاق ندارد، اما دقيق‏تر و صحيح‏تر را آن مي‏داند كه لذت را غايت بالذات بدانيم. 9. از اينجا رابطه لذت، سعادت، كمال و قرب به خدا با يكديگر معلوم مي‏شود. سعادت همان دستيابي به بيشترين لذت ممكن است. كه خود در گرو رسيدن به كمال در خور فرد است و آن در پرتو بيشترين قرب ممكن به خداوند حاصل مي‏شود. 10. با اين بيان، فطري بودن اسلام معنايي روشن مي‏يابد. تعاليم اسلام راهي را به انسان نشان مي‏دهد و به نقطه‏اي مي‏رسد كه براي همه انسان‏ها مطلوب بالذات است و در وجود و هستي خود مشتاق و طالب آن هستند و در واقع جز آن را نمي‏طلبند و نمي‏توانند بطلبند؛ در نتيجه، كساني كه از اين راه نمي‏روند، گمراه هستند و براي رسيدن به خواسته اصيل و ذاتي خود بيراهه رفته‏اند، و سراب را آب پنداشته‏اند.

منبع: http://www.islamicdatabank.com/ViewArticle.aspx?ArticleID=12063188

خودگرايي و غايت انگاري اخلاقي1: http://www.islamicdatabank.com/ViewArticle.aspx?ArticleID=12061173


more post like this