نویسنده: سید عزیز موسوی

lمقدمه

از اصلی ترین مبانی در باب جستجوی راهکارهای قرآنی برای پاسخگویی به نیازهای انسان در هر عرصه و مکان، باور و اعتقاد به جامعیت قرآن است. لذا برای رسیدن به پاسخ این سوال که انسان طالب سعادت چه راهنمایی ها و راهکارهای قرآن را در کنار خود می یابد؟ باید این پیش فرض را که قرآن کتابی کامل و جامع و جاوید است در نظر داشت چرا که پاسخگویی به نیازهای بشر در هر عصر از جانب این کتاب آسمانی، مستلزم جامعیت قرآن در این زمنیه و همچنین جاودانگی و همیشگی بودن آن است. لذا تزلزل یا ثبات در اعتقاد به این اصل مهم می تواند در نحوه پاسخ گویی به سؤال تأثیر بسزا و نقش تعیین کننده ای داشته باشد به همین علت می توان از اصل جامعیت به عنوان یکی از اصول موضوعه در باب کنکاش در راهکارهای قرآنی برای پاسخگویی به نیازهای زمان نام برد، که البته برای برخورداری از فهم صحیح و روشمند از آن، باید با رجوع به خود قرآن در درجه اول منظور از جامعیت و جاودانگی قرآن و سپس حدود آن را مشخص نمود.

واژگان کلیدی: جامع جامعیت ، حداکثری ، حداقلی، حد وسطی.

جامعیت در لغت و اصطلاح :

لغت:

از لحاظ «لغوی» کلمه «جامعیت» مصدر صناعی، از لفظ «جامع» و اسم فاعل از ماده «جَمعَ، یجَمَعَ» است.[۱]

برای کلمه «جمع» و مشتقات آن چند معنا ذکر کرده است. برخی آن را به معنای گرد آوردن و در نتیجه لفظ «جامع» را نیز به معنای «گرد آورنده» و «فراگیرنده» دانسته اند [۲]در نتیجه مسجد جامع رابه دلیل اینکه اهل و افراد خودش را گرد هم می آورد، متصف به صفت «جامع» می نمایند. [۳]برخی نیز آنرا اگر درباره اشیاء باشد، به معنای «ضم الشئ الی شئ»[۴] (ملحق کردن چیزی به چیز دیگر، گرد آوردن اشیاء) گرفته اند مانند این آیه شریفه از قرآن کریم که می فرماید: «الّذی جَمَعَ مالاً وَ عَدّدَهُ »[۵]

بنابر آنچه در تعریف مصدر صناعی آمده است. این لفظ دلالت بر یک معنای جدیدی می نماید که قبل از این در ماده ساخته شده از آن نبوده، در بردارنده تمام خصوصیات و صفات آن ماده است. لذا مراد از «جامعیت» در کنار معنای مصدری آن، در بردارنده خصوصیات لفظ «جامع» است.

پس لفظ «جامعیت» به طور کلی به معنای «گردآورندگی» و «فراگیرندگی» است که البته با توجه به محل و مورد استعمال و کلمه ای که این لفظ با آن به کار رفته است متعلّق این کلمه متفاوت خواهد بود.

اصطلاح:

همانطور که بیان شد، متعلق لفظ جامعیت با توجه به مورد استعمال، متضاد خواهد بود. از این جهت این کلمه به لحاظ اصطلاح می تواند دارای معانی مختلفی داشته باشد. لذا در بحث ما که بررسی پیرامون «جامعیت قرآن کریم» است، می توانیم آن را به معنای «شمولیت در برگیرندگی، این کتاب آسمانی در زمینه های مختلف بدانیم. اینکه می گوییم «در زمینه های مختلف» به این دلیل است که طی بحث و بررسیهای فراوانی که درباره قلمرو قرآن صورت گرفته، جامعیت این کتاب الهی را در زمینه ها و بسترهای گوناگونی قابل بیان دانسته اند. لذا معنای اصطلاحی «جامعیت» را باید به لحاظ قلمرو و در دیدگاه اندیشمندان، مفسران و صاحبان قلم جستجو نمود..

جامعیت قرآن

معنای جامعیت و قلمرو قرآن

جامعیت قرآن، مقوله ای است که دانشمندان و مفسران پیرامون آن بحث و بررسیهایی انجام داده اند. سبب اصلی شکل گیری این چنین کنکاش هایی که تفسیر و تعیین قلمرو جامعیت قرآن بوده که باعث پدید آمدن نظرات مختلفی شده است.

شکی نیست که قرآن جامع یک سری قوانین و دستورات و برنامه هایی است که برای سعادت بشر ضروری است شکی نیست و همه اندیشمندان و مفسران قرآن در این خصوص دیدگاه واحدی دارند.[۶] همانطور که خدواند در قرآن کریم می فرماید:«إِنّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلّتی هِیَ أَقْوَمُ »[۷]

علامه طباطبایی از این امور به ریشه های اصلی اسلام یاد کرده، و آن در سه اصل بیان می دارد:

  1. اصول عقائد اسلامی که نوعی از آن اصول سه گانه دین است: توحید، نبوت و معاد و نوعی عقاید متفرع بر آنها مانند لوح و قلم و قضا و قدر و ملائکه و …   .
  2. اخلاق پسندیده .
  3. احکام شرعیه و قوانین عملی که قرآن کریم کلیات آنها را بیان فرموده و تفاصیل و جزئیات آنها را به بیان پیغمبر اکرم۳ واگذار نموده است و پیغمبر اکرم۳ نیز به موجب حدیث ثقلین که همه فرق اسلامی به نحو تواتر نقل نموده اند، بیان اهل بیت خود را قائم مقام و جایگزین بیان خود قرار داده است.[۸]

توجه به این نکته که به گفته خود قرآن که می فرماید:

«ما هِیَ إِلاّ ذِکْرى‏ لِلْبَشَرِ»[۹]

« وَ ما هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ لِلْعالَمینَ»[۱۰]

و دلایل قرآنی  دیگر

بر این اساس جامعیت قرآن، یعنی وجود رهنمودها و دستوراتی که پاسخگوی نیازهای انسان در راه دست یابی به سعادت در هر عصر و مکان که اگر آن گفته ها و دستورات نباشد، انسان به سعادت و تکامل نمی رسد.

تحت تأثیر چنین دیدگاهی این کتاب آسمانی پیوسته نزد همه مسلمانان از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده است،  که توجه و حضور قرآن را میان مردم در سه سطح بیان کرد. سطوح و ابعاد آن گوناگون بوده است[۱۱] اما از این میان سه جنبه را می توان به عنوان ابعاد اصلی بر شمرد:

الف: حضور معنوی و روحی؛ گسترده ترین حضور قرآن در میان مسلمانان حضور معنوی و نقش آرام بخش روحی آن بوده استو خود بر این امر آگاهی داشتند که قرآن، هدایت گر آنها از تاریکی ها به سوی نورانیت  است و قرآن یگانه چیزی است که می تواند روح تکبر و منیّت را از آنان بزداید..

ب: حضور اجتماعی و عملی، قرآن با ارائه برنامه و کارکردهای اجتماعی مانند خمس و زکات، جهاد، احکام تجارت و… رسماً وارد عرصه زندگی اجتماعی اهل ایمان شد و از آنان خواست تا برای تحقق اصول و آرمانهای دینی سازکارهای مناسب بیندیشند.

ج: حضور علمی و نظری: گسترش جغرافیایی قومی مردمی و فرهنگی اسلام و فراهم آوردن شرایط مساعد برای طرح و اندیشه های نا همگون و ناسازگار، رویکرد علم جویانه مسلمانان به قرآن کریم را سبب شد.[۱۲]

بر این اساس اگر چه از دیر باز بحث و بررسی پیرامون تعیین حدود جامعیت قرآن وجود داشته اما با توجه به کشفیات جدید در علوم تجربی و انطباق یافته های علوم تجربی با آیات قرآنی  بحث قلمرو قرآن و جامعیت آن بیشتر مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار گرفته و دیدگاههایی پیرامون این موضوع مطرح شده که به آن خواهیم پرداخت.

دیدگاه ها

بطور کلی در رابطه با تعیین حدود جامعیت قرآن، سه دیدگاه مطرح است:

الف: دیدگاه حداکثری که می گوید قرآن همه علوم، حتی علوم بشری و طبیعی را داراست که از این دیدگاه هم می توان تفسیرهای متفاوتی ارائه داد.

ب: دیدگاه حداقلی که معتقد است قرآن تنها در ذکر کلیات و بیان ارزشها، جامعیت دارد.

ج: دیدگاه حد وسط که در برابر دو دیدگاه بالا ارائه شده است.

دیدگاه اول: قرآن حاوی همه علوم

این عقیده  از ریشه­دارترین دیدگاه ها در باب جامعیت قرآن است که از صدر اسلام تا امروز همواره در میان دانشمندان و مفسران قرآن مطرح بوده و طرفداران بسیاری داشته است که هر کدام به نوعی جامعیت را بیان می کند.

از میان صحابه می توان به عبدالله بن مسعود یکی از چهار صحابه مشهور مفسر قرآن[۱۳] اشاره نمود. از وی نقل شده است؛ خداوند در قرآن هر علمی را فرو فرستاده و برای ما هر چیزی را بیان کرده است؛ زیرا می فرماید: «نزلنا الکتاب تبیاناً لکل شئ»[۱۴]

ابو حامد غزالی نیز در تأیید این عقیده در کتاب خود می نویسد: « القرآن هو البحر المحیط و منه ینشعب علم الاولین و الآخرین کما ینشعب عن سواحل البحر المحیط انهارها و جداولها…..»[۱۵]

بزرگانی چون سیوطی، ابن عربی، ملاصدرا و برخی از نویسندگان معاصر، مدافع  این عقیده هستند .

فیض کاشانی نیز بر این باور است که همه علوم در قرآن وجود دارد؛ زیرا پس از آن که علم و دانش نسبت به اشیاء را به علم جزئی و حسی و علم کلی و مطلق تقسیم می کند، می گوید:« هر چیزی یا خودش در قرآن آمده است و یا علل و مبادی آن و یا غایت و غرضش در قرآن آمده است.»[۱۶]

در این میان تنی چند از دیگر مفسران و علماء[۱۷]، باطن قرآن را دارای نقش اساسی در بیان همه چیز از سوی قرآن می دانند.  آقای جوادی آملی در این رابطه با طرح این سوال که آیا تمام حقایق جهان و کیفیت رهیابی به همه علوم و معارف تجربی، ریاضی، کلامی، فلسفی، عرفانی و مانند آن در قرآن مبسوطاً بیان شده است یا خیر، می نویسد:« پاسخ آن منفی است مگر به لحاظ باطن قرآن و مرحله والای آن که «ام الکتاب» باشد؛ زیرا همه حقایق در آنجا مَطویّ است و انسان کامل به آن راه دارد.»[۱۸]

بررسی و نقد دیدگاه حداکثری:

بر اساس این دیدگاه، قرآن  با توجه به ظاهر و باطن الفاظ دو دسته می شود:

۱-   الفاظ قرآن حاوی تمام علوم است.

اما این ادعا که ظاهر الفاظ قرآن دربر دارنده تمام علوم چه دینی و چه غیر دینی است با بداهت و وجدان سازگاری ندارد،این احتمال وجود دارد که مراد قائلین غیر از ظاهر الفاظ قرآن باشد.

ب: ظواهر الفاظ بیانگر تمام علوم نبوده، بلکه تنها به اصول سایر علوم هدایت می نماید.[۱۹] از این مطلب که قرآن خود را در بردارنده «کل شئ» می داند، مربوط به باطن قرآن است.

دلایل دیدگاه حداکثری

بطور کلی از سه طریق بر صحت این دیدگاه استدلال شده است: ۱- آیات قرآن کریم ۲- روایات ۳- عقلی.

الف: دلایل قرآنی: این دسته از دلایل را می توان از چهار جهت به چهار دسته تقسیم کرد:

اول: آیاتی که در آنها واژه هایی مانند کتاب، تبیان، تفصیل و مانند آن بکار رفته است، مانند:

«وَ ما مِنْ دَابّةٍ فِی اْلأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ ثُمّ إِلى‏ رَبِّهِمْ یُحْشَرُونَ»[۲۰]

دوم: آیاتی که دین اسلام را به عنوان دین جهانی معرفی کرده است مانند:

«وَ ما هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ لِلْعالَمینَ»[۲۱] و « ما هِیَ إِلاّ ذِکْرى‏ لِلْبَشَرِ»[۲۲]

سوم: آیاتی که دستورات قرآن را ابدی معرفی می کند:

« لا یَأْتیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمیدٍ»[۲۳]

چهارم: آیاتی که اشاره به علوم مختلف بشری دارند، مانند:

« وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ»[۲۴] چون در این آیه به خلق وسایل نقلیه می کند که اعراب آن زمان از آن اطلاعی نداشتند؛ لذا آیه اشاره به علوم ماشین سازی و علم مکانیک دارد.

بررسی و نقد ادله قرآنی:

از میان آیاتی که نسبت به جامعیت بر آنها استدلال شده است، دو آیه ۸۹  از سوره نحل و آیه ۱۱۱ سوره یوسف مورد اتفاق مفسرین است.[۲۵]

در آیه ۱۱۱ سوره یوسف عبارت «و تفصیل کل شئ» و در آیه ۸۹ سوره نحل عبارت « تبیاناً لکل شئ» مورد استناد واقع شده اند. شبیه این عبارت در جایی دیگر از قرآن در سوره نمل اینگونه آمده است: « وَ أُوتینا مِنْ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ»[۲۶] که درباره مواهبی است که به حضرت سلیمان داده شده بود و همچنین عبارت «وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ»[۲۷] که درباره ملکه سبا و آنچه به او اعطا شده بوده است. به نظر می رسد این تعبیرات نمی تواند مفاد حقیقی «کل شئ» را ایفا نماید  چنانچه صاحب المیزان در خصوص مفاد این  عبارت «وَ أُوتینا مِنْ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ» می نویسد: « خدای تعالی از هر چیزی به ما عطایی داده و جمله «از هر چیزی، هر چند شامل تمامی موجوداتی می شود اما از آنجایی که مقام آن جناب، مقام حدیث به نعمت بوده، ناچاراً مقصود از کلمه «هر چیز» تنها چیزی است که اگر به آدمی داده شود می تواند از آن متعنم شود، نه هر چیزی، پس قهراً کلمه « کل شئ» مقید به نعمت هایی همچون؛ علم و نبوت و ملک و حکم _ قدرت بر داوری صحیح _ و سایر نعمتهای مادی و معنوی می شود.[۲۸] همچنین ایشان در توضیح عبارت «وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ» نیز تقریباً همین تعبیر را ارائه می نماید.[۲۹] و مرحوم طبرسی و فیض کاشانی  همین دیدگاه را دارند.[۳۰]

بنابر این می توان نتیجه گرفت که هر کجا عبارت «کل شئ» ذکر شده باشد مفاد حقیقی آن استثنا پذیر بوده، بسته به حال و مقام موضوع مورد بحث دارد.[۳۱] لذا درباره دو آیه ۸۹ سوره نمل و ۱۱۱ سوره یوسف، بدون در نظر داشتن قرائن نمی توان به طور حکم و تعیین بر چیزی رأی و نظر داد و استفاده مفاد «عام حقیقی» از این آیات در صورتی امکان پذیر است که از عنوان قرینه لحاظ گردد.

اما درباره آیات دیگر:

الف: آیاتی، اسلام را به عنوان دین کامل و جهانی معرفی کرده است اما نمی توان از جامعیت و خاتمیت ، جامعیت قرآن را نتیجه گرفت، چرا که قرآن کریم  فقط یکی از منابع دین اسلام است.

ب: آیاتی که در آنها اشاره به علوم مختلف بشری شده است به مفهوم آن نیست که می توان مطالب علمی را از ظواهر آیات استفاده کرد بلکه ممکن است برای اموری همچون اثبات اعجاز قرآن و مانند آن باشد. لذا رجوع به ظاهر آیات قرآن با چنین فرضی علاوه بر اینکه نا ممکن به نظر می رسد، مشکلاتی را نیز در عرصه تفسیر در پی خواهد داشت.[۳۲]

ج: آیاتی که دستورات قرآنی را ابدی معرفی می نماید؛ ابدی بودن دستورات و قوانین قرآنی مستلزم جامعیت قرآن در تمام علوم ندانسته بلکه بیان هدایت و سعادت بشر در تمام اعصار و عناصر لازم در این راه مورد نظر بوده که چنین امری، ابدی بودن دستورات قرآن را مقتضی است.

دلایل روایی

در این رابطه روایات بسیاری از امامان معصومین علیهم السلام رسیده است که در این میان دو روایت را ذکر می کنیم:

امام علیA:«…. ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لکم أخبرکم عنه ان فیه علم ما مضی و علم ما یأتی الی یوم القیامة»[۳۳]

این قرآن است، از او بخواهید تا با شما سخن بگوید، او هرگز سخن نمی گوید، من از او به شما خبر می دهم، در آن است علم گذشته و علم آینده تا روز قیامت.

امام صادقA «ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کل شئ حتی والله ما ترک الله شیئاً یحتاج الله العباد حتی لا یستطیع عبد یقول لو کان هذا انزل فی القرآن؟ الا و قد انزله الله فیه»[۳۴]

خداوند بزرگ در قرآن بیان همه چیز را فرو فرستاده تا آنجا که خداوند سوگند چیزی را از احتیاجات بندگان فرو گذار نکرده است و تا آنجا که هیچ بنده ای نتواند بگوید ای کاش این در قرآن آمده بود؟ جز آنکه خداوند آن را در قرآن فرو فرستاده است.

بررسی و نقد

اگر چه شاید بتوان گفت که عبارت «تحتاج  الله الأمة» در روایت دوم،اشاره به هر آن چیزی است که مربوط به هدایت مردم باشد، لذا روایت ناظر به این است که قرآن در بستر هدایت بشر جامعیت دارد چنانچه برخی چنین گفته اند.[۳۵]

اما روایت اول، صریح در این است که همه چیز از علوم در قرآن وجود دارد.

ولی از آنجا که در ظاهر آیات قرآن چنین چیزی ( حداقل برای بشر عادی) مشهود نیست، احتمالاً مراد امام علیA بطن قرآن بوده، خصوصاً اینکه ایشان می فرماید: «…. از او بخواهید تا با شما سخن بگوید، او هرگز سخن نگوید من از او به شما خبر می دهم.»

دلایل عقلی

  1. برهان خاتمیت

از طریق اثبات خاتمیت برای دین اسلام، اینگونه بر جامعیت قرآن به نحو عموم استدلال کرده اند که: « نتیجه منطقی تثبیت خاتمیت دین اسلام، با دلایل نقلی و عقلی، پذیرفتن جامعیت قرآن به نحو عموم است، چرا که میان خاتمیت دین اسلام و جامعیت مطلق قرآن، ملازمه منطقی برقرار است.[۳۶]

نقد و بررسی:

اگر این مطلب که جامعیت اسلام به لحاظ محدوده بحث عام تراز بحث جامعیت قرآن است. باید گفت که هیچ تلازمی بین خاتمیت دین اسلام و جامعیت قرآن ندارد. چرا که منابع دین اسلام فقط به قرآن منحصر نشده، بلکه سنت نبی اکرم۳ و ائمه اهل بیتE نیز از این منابع به شمار می روند کما اینکه جزئیات بسیاری از احکام در قرآن نیامده و تفصیل آن به پیامبر و اهل بیتE واگذار شده است.

  1. برهان تکامل دین

« کامل بودن دین اسلام در مقایسه با سایر ادیان اقتضا می کند که قرآن نسبت به هر مسأله ای بیانگر باشد؛ چرا که در غیر اینصورت نمی توان چنین دینی را کامل دانست.[۳۷] جواب این استدلال نیز با توجه به جواب بالا روشن است.

دیدگاه حداقلی

در این دیدگاه، بطور کلی، سخن از انتظار بشر از دین است. اینها قائلند که «طرح مسائل علمی و اشاره به مسائل خلقت و تبیین جهان آفرینش، خارج از نطاق و قدسیت دین است.[۳۸]

از این منظر، «بیان هر آنچه که به نحوی مربوط به امور دنیا می شود، مانند اینکه « علوم انسانی و تجربی را چگونه باید شناخت، چگونه باید حکومت تشکیل داد و آنرا به چه روشی باید اداره کرد و ،خارج از دایره دین بوده و باید برای رسیدن به روش و نظام چنین برنامه هایی دست به سوی اندیشه و تجربه بشری دراز کرد.[۳۹]

به تبع این دیدگاه است که برخی انتظار بشر از قرآن را اینگونه تبیین کرده اند که «وقتی که مخاطب پیام قرآنی با این کتاب مواجه می شود از خود می پرسد که رابطه من با این کتاب چگونه رابطه است؟ برای تبیین این رابطه باید انگیزه رجوع انسان به چنین کتابی به صورت دقیق ارزیابی شود. تحقیق و مطالعه بر روی اندیشه ها و افکار حاکم بر انسان که از رابطه او با طبیعت و دیدن قهر و غلبه آن بر امور زندگی ناشی می گردد، نشان می دهد که علت اصلی در رجوع انسان به قرآن، آگاهی یافتن بر ماوراء طبیعت و اسباب  طرق استفاده از آن برای مقاومت در برابر هجمه های طبیعت می باشد.[۴۰]

بررسی و نقد

این دیدگاه، عقل و تجربه بشری را  محور روشها و نظام های اداره جامعه می داند و انتظار چنین برنامه ای از دین داشتن را غیر منطقی تلقی می کند، لذا بر پایه این اعتقاد هدف انسان در رجوع به قرآن چیزی جز بدست آوردن برنامة را شخصی برای اداره امور دنیوی نخواهد بود. چرا که جایگاه دین چنین چیزی را اقتضا نکرده و خود شرع هم در این زمینه ها به کلیات بسنده نموده و از بیان راهکار معین پرهیز کرده است.که اشکالات جدی به این دیدگاه وجود دارد اینکه ؛

اولاً: لازمه دیدگاه یاد شده، قطع رابطه میان قرآن و زندگی طبیعی و معینی انسان است و حال آنکه قرآن حقایق معطوف به واقعیت هستی و زندگی آدمی است که در قالب الفاظ و عبارات پیاده شده است و همانگونه که نمی توان انسان را در این جهان مادی، از نیازها و تعادلات طبیعی جدا کرد می توان، بُعد معنوی و ماورائی او را نیز به طور کلی جدا از حیات مادی او دانست.

ثالثاً: درست است که اگر گفته شود قرآن در زمینه بیان و تأمین حیات معنوی دارای کمال است،نمی توان از آن نتیجه گرفت که قرآن نسبت به همه مسائل مادی و معنوی حیات، جامعیت دارد و دربردارنده همه علوم مادی نیز هست، اما می توان نتیجه گرفت که قرآن نسبت به همه زمینه های مادی و معنوی زندگی که ارتباط وثیقی با حیات معنوی انسان دارد، ناظر و جامع است.[۴۱]

دیدگاه حد وسط

این دیدگاه، جامعیت و قلمرو قرآن را در رابطه با اموری می داند که مربوط به دین و هدایت انسان است. با دقت در سخنان قائلین این دیدگاه به نظر می رسد جامعیت در دو زمینه مطرح شده است:

  1. جامعیت در زمینه هدایت و تربیت
  2. جامعیت در زمینه قلمرو شرع و احکام

۱-     جامعیت در زمینه هدایت و تربیت:

علامه طباطبایی را به نوعی می توان از طرفداران این دیدگاه دانست. ایشان در ابتدا در ذیل آیه ۸۹ سوره نحل درباره قرآن می نویسد: قرآن بر اساس شأنیتی که دارد، کتاب  هدایت است و مراد از عبارت «کل شئ» هر آن چیزی باشد که مردم در امر هدایت به آن نیازمند باشند،[۴۲] اما وی در ادامه می نویسد: لکن در روایات دلالت بر این دارد که می کند در قرآن علم اول و آخر تا روز قیامت وجود دارد که در صورت صحت روایات، مراد از «تبیان» اعم از آن چیزی خواهد بود که بدست آوردیم  بر این اساس  شاید بتوان از طریق اشارات از غیر دلالت نظیر بر اسراری دست یافت که از طریق فهم بشری قادر به کشف آن نباشیم[۴۳]، می توان گفت که علامه در جمع کسانی قرار می گیرد که به نوعی قائل به نظریه حداکثری در باب جامعیت و قلمرو قرآن هستند.

اما بیان محمد عبده در تفسیر عبارت «ما فرطنا فی الکتاب من شئ» این گونه است که اگر مراد از کتاب قرآن باشد،کل مراد از قول خداوند «من شئ» هر چیزی است که از موضوع دین به حساب می آید که پیامبران بخاطر آن آمده و کتابهای آسمانی بخاطر آن نازل شده است که همان هدایت باشد.[۴۴]

لذا سید قطب، مکارم شیرازی و محمد هادی معرفت از کسانی هستند که معتقدند قرآن کتاب هدایت است و در این زمینه جامعیت دارد..[۴۵]

دلایل دیدگاه حد وسط:

آیات قرآن:

آیاتی از قرآن کریم که نقش این کتاب را ، هدایت مردم و خروج آنها از تاریکی به سوی نور بیان نموده است.[۴۶] از جمله:

۱- «… کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظّلُماتِ إِلَى النّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى‏ صِراطِ الْعَزیزِ الْحَمیدِ»[۴۷]

۲- « إِنّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدی لِلّتی هِیَ أَقْوَمُ وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنینَ الّذینَ یَعْمَلُونَ الصّالِحاتِ أَنّ لَهُمْ أَجْرًا کَبیرًا»[۴۸]

روایات:

امام صادقA :« ان الله تبارک و تعالی انزل فی القرآن تبیان کل شئ حتی والله ما ترک الله شیئاً یحتاج الیه العباد» در عبارت « یحتاج الیه العباد» امامA اشاره به اموری کرده که مورد احتیاج بشر است و این باید چیزی از سنخ تربیت و معنویت باشد که قرآن آنرا برای همه نسلها در طول تاریخ ارائه نموده، این نحوه استدلال به احادیث ناظر به جامعیت قرآن از سوی طرفداران نظریه مورد بحث است.[۴۹]

بررسی و نقد

در مورد آیات یاد شده باید گفت: درست است که این کتاب الهی وظیفه خود را هدایت مردم به سوی سعادت و روشنایی بیان نموده است و آیات دال بر این موضوع نیز بسیار زیاد بوده و شاید بتوان بعنوان قیود بر اطلاعات آیات جامعیت بخصوص آیه ۸۹ سوره نحل و ۱۱۱ یوسف آنها را پذیرفت اما در کنار قرآن،اهل بیتE مفسرین حقیقی آن وجود دارند و باید توجه کافی و لازم را به بیانات هدایتگر آنها داشته باشیم.

در برخی از روایات، ائمه معصومینE «ما یحتاج الیه العباد» را در کلام خویش ذکر نموده اند چنین نتیجه گرفت که مراد « هر آن چیزی است که مربوط به هدایت انسان می شود » باشد اما در کنار این روایات، احادیث دیگری وجود دارد که دایره بیانات قرآن را بسیار گسترده دانسته و دلالت بر این مطلب می کنند که در قرآن علم اول و آخر تا روز قیامت وجود دارد مانند کلامی که حضرت علیA در این رابطه بیان نموه اند:«…. ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لکم، اخبرکم عنه، ان فیه علم مضی و علم ما یأتی الی یوم القیامة»

۲-     جامعیت قرآن در محدوده احکام و شرع

این نظریه قلمرو قرآن و بیانات آنرا مربوط به امور متعلق به دین از جمله احکام می داند، علاوه بر اینکه این دیدگاه از میان صحابه به ابن عباس نسبت داده شده[۵۰] طبری با توسعه بیشتر در دیدگاه ابن عباس می نویسد: «و نزلنا علیک» یعنی بر تو ای پیامبر نازل کردیم تبیین هر چیزی که مورد احتیاج مردم است، از شناخت حلال و حرام، ثواب و عقاب، هدایت و ضلالت، رحمت و نیکی به مصدقین و نقمت بر مکذبین.[۵۱]

برخی دیگر از مفسرین مانند؛ شیخ طوسی در تفسیر تبیان[۵۲] و زمخشری در تفسیر الکشاف[۵۳] و طبرسی در مجمع البیان[۵۴] در تفسیر این فراز از آیه ۸۹ سوره نحل که می فرماید:«وَ نَزّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیانًا لِکُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ» می نویسد: «یعنی قرآن بیان هر امر مشکل است و منظور از هر امر مشکل،مشکلاتی است که به امور دین مربوط می شود.»

دلایل:

در میان طرفداران این دیدگاه، فخر رازی ذیل آیات جامعیت به تناسب به مباحث نظری پرداخته است.

وی ذیل آیه۳۸ سوره انعام ابتدا در پاسخ به این سوال «… ما فرطنا فی الکتاب من شئ..» چگونه نفی تفریط از قرآن شده و حال آنکه بسیاری از علوم در قرآن بیان نشده است می نویسد: آیه می باید اختصاص به بیان آن اموری پیدا کند که احاطه و معرفت بر آنها واجب است. دلیل این مدعا دو مطلب است: یکی اینکه لفظ تفریط، چه در مقام  نفی ، چه در مقام اثبات، در امری بکار می رود که بیان آن امر، واجب و نیاز باشد. بنابر این بیان نکردن چیزی که بایسته نیست، تفریط نخواهد بود. دیگر اینکه همه یا بیشتر آیات قرآن از طریق دلالت مطابقی یا تضمّنی و یا التزامی دلالت می کنند بر اینکه مقصود از انزال این کتاب بیان این احکام خداوند است و وقتی این تفسیر از کل قرآن معلوم گردید، روشن می شود که مطلق موجود در آیه هم بایستی بر مقید حمل گردد. نتیجه اینکه قرآن، در این محدوده بیانگر همه چیز است.[۵۵]

روایات

دسته دوم از دلایل، برخی روایات است که مراد از تبیان در قرآن را بطور کلی، تبیان در باب احکام دانسته اند.[۵۶]

مانند این روایت از حضرت فاطمه سلام الله علیها: عن زینب نسبت علیA قالت: « قالت فاطمة سلام الله علیها فی خطبتها فی معنی فدک…. کتاب الله…. فیه تبیان محج الله المنورة و محارسة المحدودی و فضائله المندوبة و جملة الکافیة و رخصة الموهویة و شرائعه المکتوبة و بنیاتة الخالیة….»[۵۷]

بررسی و نقد

با توجه به اینکه هدف از ارسال رسل و انزال کتب هدایت بشر به سوی کمال و قرب الهی بوده است و قرآن و مجموعه احکام شرع مقدس اسلام نیز از این اصل مستثنی نبوده، لذا این دیدگاه را می توان تفسیر دیگری از دیدگاهی دانست که جامعیت قرآن را در محدوده هدایت و تربیت بیان می نمود به همین علت، آنچه در بررسی و نقد بر دیدگاه قبل یعنی جامعیت در قلمرو هدایت و تربیت گفته شد، در اینجا هم قابل ذکر است.

نتیجه:

همانطور که در ابتدای این بخش در معنای جامعیت گفته شد، این مقوله بیانگر وجود رهنمودها و دستوراتی در قرآن کریم است که پاسخگوی نیازهای انسان در راه دست یابی به سعادت و هدایت در هر عصر و مکان هستند که اگر آن بیانات، دستورات و شرح مقررات نباشد انسان به سعادت و تکامل نمی رسد.

از بین سه دیدگاه مطرح شده دیدگاه حداقلی از اساس مردود بوده کلاً از بحث خارج است چرا که با توجه به لازمه عقاید این گروه، آنان قرآن را وحی الهی نداسته و صرفاً تجربه بشری می دانند .

اما دو گروه دیگر هر دو بر یک عقیده اند و منازعه لفظی است . در خصوص دو دیدگاه دیگر اینکه هر دو دیدگاه قائل اند به اینکه قرآن ظاهر و باطنی دارند . حدوسطی ، استدلالش تکیه بر ظاهر آیات است . اما حداکثری تأکید بر باطن آیات دارد فلذا هر دو گروه نقطه تمایزی ندارد که فارق بین دو دسته شود . یعنی هر دو گروه معتقدند که ظاهر آیات خالی از این ادعا است که دربر دارنده تمام علوم باشد . هر دو نیز بر این باورند که بطن قرآن که دست نیافتنی است مگر برای معدودی ، دربردارنده تمام هستی است.

آری قرآن کتاب علمی یا داستان و مانند اینها نیست به همین علت هر آنچه از این گونه مطالب در این کتاب آسمانی بیان شده در راستای هدف اصلی آن بوده است. البته اینکه قرآن را کتاب هدایت بدانیم منافات با این فرض ندارد که مفسرین حقیقی قرآن یعنی اهل بیتE با آگاهی کامل از بطن یا بطون قرآن، اسرار و رموزی را به ابناء بشر ارائه کنند که دیگر افراد از انجام آن عاجز باشند.

در این رابطه روایاتی وجود دارد که با معرفی قرآن به عنوان منبع علم ائمهE، دلالت بر این مطلب دارد که بطن قرآن، جامع نسبت به تمام علوم و اشیاء است،از جمله این روایت که در آن از امام صادقA پرسیده می شود: « آیا پیش شما از رسول اکرم۳ غیر از وحی چیزی وجود دارد یا نه، حضرت می فرماید: « لا والذی خلق الحبّة و برأ النسمة الا ان یعطی عبداً فهماً فی کتابه» ، یعنی نه قسم به کسی که دانه را شکافت و جان را آفرید مگر اینکه فهم کتابش به بنده ای داده شد.

همینطور روایتی از امام صادقA که قبلاً نقل شد:«ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لکم، اخبرکم عنه» در ادامه این گونه می فرمایند :«، ان فیه علم مضی و علم ما یأتی الی یوم القیامة» دلیل بر مدعای ما در اینجاست لذا در می یابیم که مراد از تعبیر «تفصیل کل شئ» و «تبیان کل شئ» در آیات ۱۱۱ سوره یوسف و ۸۹ سوره نحل بیان و ذکر تفصیلی همه چیز است و کلمه «شئ» که تعبیر علم است و لفظ «کل» نیز ذکر همه چیز در قرآن را مستدل می سازد.

و این مسأله در ظاهر الفاظ قرآن کریم مشهود و امکان پذیر نیست قطعاً در قرآن است.

فهرست منابع:

۱٫ محمد رضا طباطبایی ،صرف ساده، بی تا،انتشارات دار العلم،

۲٫ احمد سیاح ،  فرهنگ بزرگ جامع نوین، تهران، انتشارات اسلام، چاپ دوم ۱۳۷،

۳٫ خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب العین، قم، انتشارات اسوه، چاپ ال ۱۴۱ﻫق

۴٫ احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقیاس اللّغه، بیروت دار احیاء التراث العربی،چاپ اول ۱۴۲۲ﻫ ق

۵٫ ابراهیم الترزی و دیگران،المعجم الکبیر، ج ۴ مصر، اداره العامه للمعجمات و احیاء التراث چاپ اول ۱۴۲۰ﻫ ق

۶٫ امیل بدیل یعقوب، موسوعه الصرف و النحو و و الإعراب،قم،دارالملایین، انتشارات استقلال ، اول .

۷٫ خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب العین  قم، انتشارات اسوه، چاپ اول ۱۴۱۴ﻫ ق ،.

۸٫ سید محمد حسین طباطبایی، قرآن در اسلام

۹٫ علی کریمی پور قرا ملکی، قلمرو قرآن، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره ۳۶٫

۱۰٫ محمد هادی معرفت، تفسیر و مفسران،، قم ، موسسه فرهنگی التمهید، چ اول،

۱۱٫ ابی جعفر محمد بن حریر طبری، جامع البیان علی تأویل آی القرآن بیروت، دارالفکر، چ اول، ۱۴۲۱٫

۱۲٫  ابو حامد غزالی، جواهر القرآن.

۱۳٫  فیض کاشانی، تفسیر صافی، بیروت،موسسه اعلمی، چ دوم، ۱۴۰۲ق،

۱۴٫ محمد الصادقی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنّه ، قم، درالتفسیر، چ اول، ۱۴۲۳ ق

۱۵٫  محمود رجبی، مجله معرفت، سال دوم، شماره ۲، مسلسل ۶

۱۶٫ مصطفی کریمی، قرآن و قلمروهای دین، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزش و پژوهش امام خمینی(ره)، تاریخ چاپ ۱۳۸۲،.

۱۷٫ عبدالله جوادی آملی تفسیر، موضوعی قرآن کریم، ج اول، قم، مرکز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۷ﻫ ش،

۱۸٫ امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان، ، بیروت، موسسه اعلمی، چ اول ۱۴۱۵ ق.

۱۹٫ محمد هادی معرفت،نامه مفید، شماره ۶، جامعیت قرآن نسبت به علوم و معارف الهی و بشری.

۲۰٫  محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ،تهران، انتشارات علمیه اسلامی،

۲۱٫ محمد عزت دروزه، تفسیر الحدیث ، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، ۱۳۸۲ ق،

۲۲٫  سید محمد علی ایازی،جامعیت قرآن

۲۳٫ عبدالکریم، سروش، فربه تر از ایدئولوژی به نقل از فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره ۳۹

۲۴٫  ناصر مکارم شیرازی و دیگران تفسیر نمونه،

۲۵٫  محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم، ، بی جا، دارالفکر،

۲۶٫  سید قطب فی ضلال القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی،

۲۷٫ محمد بن یعقوب فیروز آبادی، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت،دارالشراق، چ اول ۱۴۰۹ق،

۲۸٫  جارالله زمخشری الکشاف، قم،  دفتر تبلغات اسلامی،

۲۹٫ ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه قمی، شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، تهران، مکتبة الصدوق، بی تا


[۱]– محمد رضا طباطبایی، ص ۲۱۱

[۲]– احمد سیاح، فرهنگ بزرگ جامع نوین، ص۲۸۲

[۳]– احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس الغة، ص۲۰۷

[۴]– خلیل احمد بن فراهیدی، العین، ص۳۱۳

[۵]– همزه، ۲

[۶]– ابراهیم کلانتری، همان ص۷۱٫

[۷]-اسراء، ۹٫

[۸]– سید محمد حسین طباطبایی، قرآن در اسلام، همان ص۱۱٫

[۹]-مدثر،۳۱٫

[۱۰]-قلم،۵۲٫

[۱۲]– علی کریمی پور قرا ملکی، قلمرو قرآن، فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره ۳۶٫

[۱۳]–  محمد هادی معرقت، تفسیر و مفسران،ج۱، قم ، موسسه فرهنگی التمهید، چ اول، ص۱۹۴٫

[۱۴]-ابی جعفر محمد بن حریر طبری، جامع البیان عت تأویل آی القرآن،ج۸، بیروت، دارالفکر، چ اول، ۱۴۲۱،ص ۱۹۰٫

[۱۵]– ابو حامد غزالی، جواهر القرآن.

[۱۶]– فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج۱، بیروت،موسسه اعلمی، چ دوم، ۱۴۰۲ق،ص ۵۷٫

[۱۷]– محمد الصادقی، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنّه،ج۱۴، قم، درالتفسیر، چ اول، ۱۴۲۳ ق، ص ۴۴۸-۴۵۰ و نیز محمود رجبی، مجله معرفت، سال دوم، شماره ۲، مسلسل ۶، ص۱۰ و مصطفی کریمی، قرآن و قلمروهای دین، قم، مرکز انتشارات موسسه آموزش و پژوهش امام خمینی(ره)، تاریخ چاپ ۱۳۸۲، ص۲۶۴٫

[۱۸]-عبدالله جوادی آملی تفسیر، موضوعی قرآن کریم، ج اول، قم، مرکز نشر اسراء، اول، ۱۳۸۷ﻫ ش، ص ۲۲۵٫

[۱۹]–  ابراهیم کلانتری، همان،ص۷۵٫

[۲۰]– انعام،۳۸.  ما کانَ حَدیثًا یُفْتَرى‏ وَ لکِنْ تَصْدیقَ الّذی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصیلَ کُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ»یوسف/ ۱۱وَ نَزّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیانًا لِکُلّ‏ِ شَیْ‏ءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمینَ»نحل/۸۹

[۲۱]– قلم،۵۲٫

[۲۲]– مدثر،۳۱٫

[۲۳]– فصلت،۴۲٫ و«إِنّا نَحْنُ نَزّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ »حجر/۹

[۲۴]– نحل،۸٫ وَ «إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها وَ کَفى‏ بِنا حاسِبینَ» انبیا/۴۷

[۲۵]– مصطفی کریمی، قرآن و قلمروشناسی دین، همان، ص ۲۳۷٫

[۲۶]– نمل،۱۶٫

[۲۷]– نمل،۲۳٫

[۲۸]– سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن،ج۱۵، همان، ص۳۵۱٫

[۲۹]–  همان، ص۳۵۵٫

[۳۰]– امین الاسلام طبرسی، مجمع البیان، ج۷، بیروت، موسسه اعلمی، چ اول ۱۴۱۵ ق، ص۳۶۹ و. مولی محسن فیض کاشانی، همان، ج۴، ص۶۴٫

[۳۱]–  محمد هادی معرفت،نامه مفید، شماره ۶، ض۵، جامعیت قرآن نسبت به علوم و معارف الهی و بشری.

[۳۲]– برای توضیح و تفسیر و تفصیل مطلب ر.ک محمد علی رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، ص۱۶۱ الی ۱۸۴ و همچنین ابراهیم کلانتری  همان ص۷۸٫

[۳۳]– محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی،ج۱،تهران، انتشارات علمیه اسلامی،ص ۷۹، ح۷، همین روایت با اندک تفاوت در خطبه ۱۵۷ نهج البلاغه نیز آمده است.

[۳۴]– محمد بن یعقوب کلینی، همان ص ۷۷، حدیث ۱٫

[۳۵]– فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره ۳۶، علی کریم پور قرا ملکی، قلمرو قرآن.

[۳۶]– فصلنامه پژوهشهای قرآنی، علی کریم پور قرا ملکی، همان به نقل از طباطبایی، اعجاز القرآن، تهران، نشر فرهنگی رجاء، ص۶۹٫

[۳۷]– علی کریم پور قرا ملکی، همان.

[۳۸]– محمد عزت دروزه، تفسیر الحدیث،ج۶، قاهره، داراحیاء الکتب العربیه، ۱۳۸۲ ق، ص۹۱٫

[۳۹]– سید محمد علی ایازی،جامعیت قرآن،ص۶۸

[۴۰]– عبدالکریم، سروش، فربه تر از ایدئولوژی به نقل از فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره ۳۹، قلمرو قرآن علی کریم پور قرا ملکی.

[۴۱]–  ناصر مکارم شیرازی و دیگران تفسیر نمونه، ح۱۱، ص۳۶۹ و نیز ر.ک محمد علی ایازی،جامعیت قرآن،ص۱۱۱٫

[۴۲]– سید محمد حسین طباطبایی المیزان فی تفسیر القرآن،ج۱۲،همان ص ۳۲۴٫

[۴۳]– همان، ص۳۲۵٫

[۴۴]– محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم،ج۷، بی جا، دارالفکر، ص۳۹۵٫

[۴۵]– سید قطب فی ضلال القرآن،ج۱، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ص ۲۶۰، و نیز: ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه،ج ۱۱، تهران، دارالکتب الاسلامیه،ص۳۶۱ و نیز: نامه مفید، شماره ۶، علامه معرفت، جامعیت قرآن نسبت به علوم الهی  و بشری، ص۵٫

[۴۶]– این آیات با صراحت قرآن را کتاب هدایت معرفی می نمایند: بقره،۱۸۵،۹۷،۲ و آل عمران،۱۳۸ و اعراف ۲۰۳ و انعام،۱۵۷، نمل ۱،۲ و یونس،۵۷ و احقاف،۳۰ و لقمان،۳٫

[۴۷]– ابراهیم،۱٫

[۴۸]– اسراء،۹٫

[۴۹]– فصلنامه پژوهشهای قرآنی، علی کریم پور قرا ملکی، همان.

[۵۰]– محمد بن یعقوب فیروز آبادی، تنویر المقباس من تفسیر ابن عباس، بیروت،دارالشراق، چ اول ۱۴۰۹ق، ص ۲۷۷٫

[۵۱]-ابن جریر طبری ، جامع البیان،ج۱۴،ص ۱۰۸٫

[۵۲]– ابی جعفر محمد بن الحسن الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن،ج۶، بی جا، داراحیاء التراث العربی، بی تا، ص۴۱۸٫

[۵۳]-جارالله زمخشری الکشاف،ج۲، قم،  دفتر تبلغات اسلامی، ص۶۲۸٫

[۵۴]– فضل بن حسن طبری، مجمع البیان، ج۶، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ص۳۸۱٫

[۵۵]– همان، ج۱۳، ص۱۱٫

[۵۶]– ر.ک فصلنامه پژوهشهای قرآنی، علی کریم پور قرا ملکی.، همان.

[۵۷]– ابی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه قمی، شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه،ج۳، تهران، مکتبة الصدوق، بی تا،ص۵۶۷، ح۴۹۴۰٫

منبع:http://www.mizanonline.com/persian


more post like this