چکیده :

گزارشی اجمالی از پیشینه امامت پژوهی نزد شیعه، بیان روی آوردهای متنوع در امامت پژوهی؛ مانند: روی آورد فقهی، تحلیلی – کلامی، عرفانی، تفسیری – روایی، تاریخی و میان رشته ای و پرداختن به اهمیت و جایگاه روش شناختی امامت در اندیشه دینی، از مباحث بخش اول (درآمد روش شناختی بر امامت پژوهی) است. از مهمترین موضوعات بخش دوم (چیستی و حقیقت امامت) می توان به موارد زیر اشاره کرد: گزارش تاریخی تعاریف امامت، امامت و واژه های وابسته، تمایز امام از غیر امام، تفاوت شیعه و سنی در تعریف امامت، مراتب امامت و نسبت بین نبوت و امامت.

کلید واژگان: کلام، امام، امامت، روش شناختی امامت، تعریف امامت، چیستی امامت، حقیقت امامت، مراتب امامت، ولی، ولایت، نبی، نبوت.

درآمد روش شناختی بر امامت پژوهی

مطالعه در حقیقت و حقانیت امامت، سابقه ای بسیار طولانی در تاریخ اندیشه اسلامی دارد. آثارگوناگون، بویژه رساله های مستقل درامامت ومسائل فرعی آن، نشانگر اهمیت مسأله، نزد دانشمندان مسلمان است. علاوه بر شیوه های نگارشی گوناگون در آثار مربوط به امامت، روشهای متعددی نیز درامامت پژوهی وجود دارد که در شش روی آورد عمده فقهی، تحلیلی و کلامی، عرفانی، تفسیری و روایی، تاریخی و میان رشته ای، قابل تقسیم بندی است. در میان روی آوردهای یاد شده، مطالعه درون دینی یا روی آورد تفسیری و روایی، نقش محوری و مؤثری دارد. امامت برای دانشمندان شیعه، خود نقش روش شناسی در باورهای دینی دارد و فهم توحید و نبوت، مبتنی بر آن است.

طرح مسأله

مورخان اندیشه اسلامی بر آنند که نزاع بر سر جانشینی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم از نخستین مباحث کلامی است که پس از آن حضرت، نزد امت وی رواج یافت. مواجهه شیعه با مسأله جانشینی پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ارائه نظریه امامت به عنوان استمرار نبوت بود که آن را جزو تعالیم و آموزه های دینی اسلام می دانستند. به این ترتیب، امامت، نه صرفا به عنوان نظریه سیاسی، بلکه به عنوان دیدگاه کلامی و یکی از اصول اعتقادی به میان آمد و مخالفتهای فراوانی را نیز برانگیخت.

موافقان و مخالفان نظریه امامت، به بحث و تحقیق پرداخته، مواضع یکدیگر را نقد کردند. تاریخ پرماجرای امامت در اندیشه دینی نزد مسلمانان، پربار از پژوهشهای گرانقدر در ساحت امامت است. این پژوهشها با روی آوردها و روشهای مختلفی ارائه شده است. تأمل در هر یک از روی آوردها و بهره جستن از آنها در برنامه مطالعات میان رشته ای، می تواند ابعاد مختلفی از حقیقت امامت را نشان دهد.

پیشینه امامت پژوهی نزد شیعه

دانشمندان شیعه در آثار تفسیری، شرحهای نهج البلاغه، کتابهای تاریخی و رساله های کلامی و عرفانی خود، به بحث از امامت پرداخته اند. مؤلف معجم ما کتب عن الرسول و اهل البیت علیهم السلام تعداد 13059 اثر درباره امام و امامت از شیعه را فهرست کرده است.(1) آقابزرگ تهرانی (1293 1388ه .ق) کتاب شناس بزرگ شیعی، فهرست بالغ بر 120 تک نگاره (رساله مستقل ومختص) دانشمندان مسلمان درباره امامت را گزارش کرده است.(2)

امامت پژوهی، سابقه ای طولانی دارد و شیعیان که به فضل و قرآن آگاهی، شهره بودند، در مواجهه با انحراف امامت به خلافت، به بحث و نقد و نظر در مسأله پرداختند. ابن ندیم، فهرست نگار و کتاب شناس معروف، علی بن اسماعیل بن میثم تمّار را نخستین کسی می داند که در باب امامت، رساله ای نوشت و نام دو تک نگاره از وی را به نامهای «الامامة» و «الاستحقاق» نیز به میان می آورد. وی همچنین هشام بن حکم، صحابی و شاگرد معروف امام صادق علیه السلام را نیز از جمله دانشمندانی می داند که در امامت، رساله های متعددی نگاشت. ابن ندیم، دو رساله «الامامة» و «امامة المفضول» را از جمله تألیفات هشام بن حکم دانسته است.(3) قبل از گزارش اجمالی از سایر تک نگاره های دانشمندان شیعی در باب امامت، این نکته لازم به یادآوری است که به موازات تألیفات شیعیان در تبیین حقیقت و حقانیت امامت، مخالفان آنها نیز در مقام رویه نویسی و نقد نظریه امامت برآمدند. گفته اند ابوبکر اصم و هشام قوطی از نخستین کسانی بودند که در این مقام به بحث پرداختند. یکی از معروفترین رویه نویسیها، کتاب تحفه اثنی عشریه است که در روزگاران متأخر و به زبان فارسی نوشته شد و میرحامد حسین، دایرة المعارف کم نظیر خود، عبقات الانوار را در پاسخ به آن آفرید.(4) سابقه تک نگاره نویسی درباره امامت نزد دانشمندان شیعی، به اصحاب ائمه اطهار علیهم السلام برمی گردد. برای مثال، ابوجعفر احمد بن حسین بن عمر بن یزید الصیقل کوفی، ثقه از اصحاب امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام و نیز مولی ابی الصفا خلیل بن احمد بصری (متوفی 160 یا 170 ه .ق) از اصحاب امام صادق علیه السلام رساله ای در امامت نوشته اند.یکی از رساله های مستقل در باب امامت که از قدمت زیادی برخوردار است، به ابی محمد الحکم بن هشام بن الحکم منسوب است که پدر وی (هشام) در سال 199 ه .ق درگذشته است. دیگر رساله قدیمی در این موضوع، از آنِ شیخ ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن أبی خلف اشعری قمی (متوفی 299 ه .ق) است.

یکی از نکات مهم در تاریخ امامت پژوهی در دوره های اولیه فرهنگ اسلامی، وجود تک نگاره های متعدد از یک دانشمند است که اهمیت، حیات و پویایی پژوهش در این موضوع را نشان می دهد. معمولاً وقتی دانشمندی در موضوعی، چند رساله می پردازد، آنها را به ترتیب قدیم، جدید و اجد می نامد؛ مانند حواشی دوانی و دشتکی بر شرح جدید تجرید الاعتقاد و خواجه طوسی و رساله های اثبات الواجب آن دو؛ اما کسانی که در امامت، رساله های متعددی نگاشته اند، برای تمایز رساله ها، به جای تعبیرهایی چون قدیم، جدید و اجد، از تعابیر کبیر، صغیر و مانند آنها استفاده کرده اند.

برای نمونه، ابراهیم بن محمد بن سعید ثقفی (متوفی 283 ه .ق) و سیدشریف ابی محمد ناصر الحق (متوفی 304) الامامة الصغیر و الامامة الکبیر را نگاشته اند. ابوجعفر محمد بن علی شامغانی، معروف به ابن ابی العزافر (شهید به سال 322 ه .ق) نیز رساله های متعددی درباره امامت نوشته است. دانشمندان بزرگ در تاریخ شیعه، غالبا تک نگاره هایی درباره امامت دارند که به برخی از اهم آنها اشاره می کنیم:

رساله الامامة و التبصرة من الحیرة از صدوق اول؛ یعنی شیخ ابی الحسن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی (متوفی 329 ه .ق)؛ رساله الامامة از شیخ صدوق (متوفی 381 ه .ق)؛ رساله الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد از ابی عبداللّه محمد بن محمد بن النعمان العکبری، معروف به شیخ مفید (336 413 ه .ق)؛ رساله دایرة المعارف گونه الشافی فی الامامة و ابطال الحجج العامة از سیدمرتضی علم الهدی (355 436 ه .ق) و تلخیص آن از شیخ طوسی؛ رساله الامامة شیخ قاضی اشرف الدین بریدی آبی از متکلمان معروف شیعه در سده ششم؛ رساله الامامة خواجه نصیرالدین طوسی؛ رساله الامامة شیخ زین الدین بیاض نباطی، صاحب کتاب گرانقدر الصراط المستقیم (متوفی 877 ه .ق)؛ رسالة الامامة شیخ عبدالنبی بن سعدالدین جزائری (متوفی 1021)؛ رساله شیخ ابن الحسن سلیمان بن عبداللّه الماحوزی (1070 1121 ه .ق) و دهها رساله دیگر از متأخران.

یکی از نکات قابل تأمل در تاریخ امامت پژوهی، وجود تک نگاره ها در تحلیل مسائل فرعی مربوط به امامت است. متکلمان شیعه، نه تنها در امامت، بلکه در مباحث و مسائل فرعی آن نیز به تألیف رساله های مستقل پرداخته اند و این، اهمیت و بالندگی چنین پژوهشهایی را در تاریخ تفکر اسلامی نشان می دهد.

تأمل در این که چنین تک نگاره هایی، در چه سده هایی و در چه مسائلی رواج یافته است، در فهم تطور اندیشه دینی در فرهنگ اسلامی، مؤثر است. در این جا تنها به ذکر چند رساله مهم بسنده می کنیم: رساله عصمت از سیدمرتضی(5)، رساله فرق بین نبی و امام از شیخ مفید(6) و رساله مسأله ضرورت وجود امام در هر زمان از شهید محراب، مرحوم قاضی طباطبایی رحمه الله (7) نمونه هایی از چنین تک نگاره هاست.

از دیگر نکات قابل تأمل در تاریخ رساله نویسی در امامت، تنوع سبکها و جهت گیریهای کتابهاست که اگر به نحو تاریخی، به دقت، توصیف و تبیین گردد، تطور و بالندگی اندیشه شیعی را نشان می دهد که خود محتاج بررسی و پژوهش مستقلی است؛ گاهی کتاب آموزشی و متن درسی نوشته اند که کاملاً جهت گیری تعلیمی دارد، و گاهی به شرح و بسط آن متنها پرداخته اند و به شرح، حاشیه و تعلیقه نویسی روی آورده اند. برای نمونه، می توان از رساله قاضی زاده کرهرودی نام برد که از مفصلترین این گونه آثار است. عده ای به آفرینش متون در جامه نظم، بویژه در قالب ارجوزه روی آوردند؛ مانند ارجوزه المنهج القویم فی تسلیم التقدیم ابن داوود حلّی(8) (647 707 ه .ق) معاصر علامه حلی. این ارجوزه، در اثبات برتری و شایستگی امیرمؤمنان علیه السلام برای امر امامت و خلافت است که در واقع، به امامت خاصه تعلق دارد.

نگارش نقد، پاسخ به رویه و نقد نقد نیز در تاریخ امامت پژوهی، ماجرای مفصّل وقابل تأملی دارد. گاهی نیز کتابهایی در اسلوب گفتمان و یا مناظره تألیف شده است که نمونه آن، شبهای پیشاور(9) است.

روی آوردهای متنوع در امامت پژوهی

دانشمندان مسلمان، در بحث از مسأله امامت، روی آوردهای متعددی دارند. یکی از اختلافهای اهل سنت و شیعه در مسأله امامت، به همین امر بر می گردد. دانشمندان اهل سنت، در بحث از امامت، روی آورد فقهی را اخذ کرده اند، در حالی که از نظر شیعه، اخذ این روی آورد، تفسیری ناقص و تحویلی انگارانه (مبتنی بر مغالطه کنه و وجه) از امامت به دست می دهد. به اختصار، اهم روی آوردهای دانشمندان مسلمان در تحلیل امامت را گزارش می کنیم:

1. روی آورد فقهی

دانشمندان اهل سنت، مسأله امامت را صرفا به عنوان نظریه ای سیاسی انگاشته اند و آن را به عنوان یکی از مباحث فروع و متعلق به دانش فقه تلقی کرده اند. آنها بر اساس چنین تلقی ای، اگر چه به تبع دانشمندان شیعه، در مباحث کلامی به بحث از امامت می پردازند، و لکن روی آورد فقهی اخذ کرده و انتخاب امام را به عنوان واجب شرعی و پذیرش آن را به عنوان واجب کفایی، مورد تحلیل و پژوهش قرار می دهند.(10)

2. روی آورد تحلیلی کلامی

متکلمان شیعه بر اساس این دیدگاه که نظریه امامت، از ارکان آموزه های دینی است، بحث از آن را در آثار کلامی طرح می کنند. روش متکلمان شیعه در بحث از امامت عامه، روش تحلیلی و منطقی است. آنها با ابزارهای منطقی، به تحلیل شرایط استمرار نبوت و چگونگی عدم نفی غرض از نبوت پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم می پردازند و ضرورت عقلی نصب امام به وسیله خداوند و شرایط امام؛ همچون عصمت و سایر مباحث مربوط به آن را طرح می کنند.

روش متکلمان در این روی آورد، پای بندی به اصل «نحن ابناءالدلیل، نمیل حیث یمیل» و البته مراد از استدلال (justification) در این روی آورد، انحصارا استدلال برهانی نیست، بلکه مفهوم اعمی است که آنتونی کنی به صورت روشن، آن را در کتاب ایمان چیست ترسیم کرده است.(11)

متکلمان، هم در مقام اثبات و تبیین و هم در مقام دفاع و نقد، روشهای متنوعی دارند. آنها بر خلاف فیلسوفان که تک روشی «monomethodic»اند و «نحن ابناء الدلیل» را به معنای «نحن ابناء البرهان» تلقی می کنند، از تعدد روش در استدلال «polymethodic» برخوردار هستند. به همین دلیل است که در بسیاری از مباحث امامت خاصه، بر خلاف امامت عامه، به جای شیوه های تحلیلی برهانی، از روشهای نقلی و درون دینی بهره می جویند.(12) خواجه نصیرالدین طوسی، متکلم مؤثر شیعی که او را مؤسّس کلام فلسفی شیعه نامیده اند، در رسالة الامامة سعی کرده است تا بیش و کم، شبیه روش وی در قواعد العقاید، ساختار منطقی به مباحث امامت دهد و آنها را با شیوه ای تحلیلی منطقی، مورد پژوهش قرار دهد. وی بر اساس تقسیم بندی منطقی پرسشها و مطالب، تمام مباحث امامت را در پنج مسأله: «ما»، «هل»، «لم»، «کیف» و «مَن» نظام بخشیده است.

3. روی آورد عرفانی

انسان کامل، در عرفان نظری و عرفان عملی، جایگاه معرفتی بسیار مهمی دارد(13) و نظریه انسان کامل، نزد عرفا با ولایت و امامت، ارتباط وثیق و همبستگی دقیقی دارد. در واقع، روی آورد عرفانی به مسأله امامت، تحلیل ضرورت وجود ولی و امام را به عنوان انسان کامل و نقش او را در سلوک الی الحق، مورد بحث قرار می دهد. به تعبیر استاد مطهری، عالیترین مرتبه امامت، آن است که به انسان کامل مربوط می شود و عرفا به آن نظر دارند.(14)

بنابراین، امامت در روی آورد عرفانی، تصویر خاصی می یابد. این تصویر در عرض تصویرهای مأخوذ از سایر روی آوردها نیست و مانع جمع با دیگر تفاسیر از امامت البته به جز تفسیر فقهی اهل سنت نمی باشد، بلکه همان گونه که ملاصدرا تحلیل کرده(15) و استاد مطهری، مورد تأکید قرار داده است، تصویر عرفانی، ابعاد ژرفتری از حقیقت امامت را نشان می دهد و آنچه با چنین روی آوردی به دست می آید، از نگرش اصیل شیعی بیرون نیست.تک نگاره پرارج سیدحیدر آملی، عارف شیعی معروف در قرن ششم؛ یعنی رساله الأمانة فی بیان الإمامة و تحقیقها، نمونه بارزی از رهیافت عرفانی به مباحث امامت است.

این نکته نیز نباید مورد غفلت واقع شود که رهیافت عرفانی به مباحث امامت، منحصر به امامت عامه نیست، بلکه عرفا، بویژه در عرفان عملی، در خصوص امامت خاصه و مخصوصا امام نخست، حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام نیز تأملات فراوان داشته اند. مولانا جلال الدین محمد بلخی، معروف به مولوی، نمونه ای از این حقیقت است. وی امام علی علیه السلام را خسرو دین می داند که ناظر به تصویری شیعی از امامت است.(16)

چون که ایشان خسرو دین بوده اند
وقت شادی شد، چو بگسستند بند(6:798)

مولوی، راز هستی را از علی مرتضی می جوید که به تصویری ژرف از توقع ما از امامان اشاره دارد و او را حسن القضای پس از سوءالقضا نمی خواند که به رغم برخورداری از اندیشه اشعری، بر شایستگی انحصاری امیرمؤمنان علیه السلام بر ولایت اشاره ای صریح می کند.

راز بگشا ای علی مرتضی
ای پس از سوءالقضا، حسن القضا

(1:3757)

در ادامه همین ابیات، بر عصمت و ایمنی بخشی امام علی علیه السلام از خطای در فکر و سخن اشاره های لطیفی دارد.

4. روی آورد تفسیری و روایی

یکی از مهمترین روی آوردها در امامت پژوهی، روی آورد درون دینی است که با مراجعه به نصوص دینی، آیات وحی منزل و سنّت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه اطهار علیهم السلام می کوشد تا حقیقت و حقّانیّت امامت را بیان کند.

جستار در آیات و روایات برای تبیین امامت، سابقه بسیار طولانی در ادبیات تفسیری و روایی دارد. مفسّران و محدّثان، آثار گرانبهایی در تحلیل مسائل امامت آفریده اند. کتاب شریف الغدیر علامه امینی، در این میان، برنامه پژوهشی بی سابقه ای را به میان آورده است. مهمترین برنامه پژوهشی در این روی آورد، از آن میرحامد حسین(17) (1246 ه .ق) است؛ دایرة المعارفی عمیق و پر درر عبقات به زبان فارسی و در ردّ تحفه اثنی عشریه نوشته شده است. بخش اول آن به بحث از حقیقت و حقّانیت امامت در قرآن و با روی آورد کاملاً درون دینی می پردازد و بخش دوم آن به تحلیل امامت در اخبار و احادیث، اختصاص می یابد. این بخش، متضمن پژوهشی سترگ در حدیث شناسی است که به تحلیل احادیث غدیر(18)، منزلت، ولایت، طیر (طیر مشوی)، مدینة العلم، اشباه، مناصبت، نور، علی مع الحق، ثقلین و… پرداخته است. از این کتاب پرارج، خلاصه ای نیز به نام نفحات الازهار فی خلاصة عبقات الانوار تدوین و منتشر شده است.(19)

5 . روی آورد تاریخی

رهیافت تاریخی در امامت پژوهی، غالبا به امامت خاصه متعلق است. مورخان فرهنگ و تمدن اسلامی، مسأله امامت را نخستین مسأله سرنوشت ساز در تاریخ اسلام می دانند و بر اساس این نگرش، سعی دارند با ابزارها و روشهای رایج در دانش تاریخ، به تحلیل آن بپردازند. مسأله اساسی دانشمندانی که با روی آورد تاریخی به تحلیل امامت پرداخته اند، این است که آیا پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم برای پس از رحلت خود، شخص معینی را برای تصدی امر امامت معین فرموده اند یا نه. و شیوه آنها، نه تحلیل کلامی است که منطقا به دلیل اهمیت امر امامت در استمرار نبوت، پاسخ مثبت به سؤال، اجتناب ناپذیر است و نه تحلیل درون دینی است که به نقد و تحلیل روایات می پردازند، بلکه شیوه آنها، مراجعه به اسناد و دلایل تاریخی است که از صدر اسلام به جای مانده است. پرداختن به ماجرای مواجهه امت با مسأله خلافت پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و نقد و تحلیل این ماجرا، یکی از عمده ترین مباحث روی آورد تاریخی است.(20)

مورخان در این رهیافت، آثار متعددی پرداخته اند و نمونه ای از آن، کتاب السقیفة و الخلافة استاد عبدالفتاح عبدالمقصود (12911372 ه .ق) است.(21)

6 . روی آورد میان رشته ای

مطالعه میان رشته ای، مولود بصیرت دانشمندان به آفات حصر توجه به روی آورد خاص و غفلت از سایر روی آوردهاست؛ غفلتی که موجب خطای کنه و وجه (در تعبیر منطق دانان مسلمان) وخطای تحویلی نگری (در تعبیر دانشمندان مغرب زمین) می شود.

برای مثال، حصر توجه به روی آورد تاریخی و بی توجهی به روی آوردهای دیگر، تنها بُعدی از حقیقت امامت را نشان می دهد و محقق را به خطاهایی می اندازد. نمونه بارز حصرگرایی روش شناختی، متکلمانند که در غالب مسائل اعتقادی، به تحلیلهای کلامی حصر توجه دارند و از روی آورد اصیل و غنی تفسیری، غفلت می ورزند. قاعده «اهل البیت ادری ما فی البیت» در اندیشه های اعتقادی و دینی نیز جاری است. حقیقت توحید، حقیقت عصمت و دامنه آن و دیگر مسائل اعتقادی را باید از وحی و سنّت؛ یعنی معارف اهل بیت فرا گرفت.

در روی آورد میان رشته ای، سعی می شود حقیقت امامت با نگرش تفسیری، روایی، کلامی، تاریخی و عرفانی شناخته شود و این به معنای جمع جبری و التقاط و درآمیختن دیدگاهها نیست.(22)

اهمیت روش شناختی امامت در اندیشه دینی

یکی از مباحث مهمی که متکلمان شیعه بر آن تأکید فراوان دارند، نقش و اهمیت روش شناختی نظریه امامت در معرفت دینی است. این مسأله، در اساس، به بحث از ضرورت شناخت امام برمی گردد؛ مسأله ای که یکی از محوری ترین مباحث در روی آورد تفسیری و روایی است و در احادیث، مورد توجه فراوان قرار گرفته است، زندگی بدون شناخت امام، زندگی جاهلانه است و از حیات طیبه اسلام، برخوردار نیست: «من مات و لم یعرف امام زمانه مات میتة جاهلیة.»(23)

در بحث از ضرورت شناخت امام، دو رهیافت وجود دارد: رهیافت نخست آن که تبعیت از امام و برخورداری از هدایت امام، منوط به شناخت اوست و رهیافت دوم، چیزی است که آن را نقش و اهمیت روش شناختی امامت در معرفت دینی می نامیم.شیخ مفید، فهم عمیق و راستین از توحید را منوط به امامت دانسته است. خلاصه دیدگاه وی این است که شناخت «من وجهٍ» در توحید، با جهل فاصله ای ندارد و شناخت کامل برای بشر و به روشهای بشری، قابل حصول نیست و تنها طریق شناخت کامل، شناخت از طریق امامت است.(24)

شیخ طوسی نیز در دیباچه ای که بر تلخیص الشافی (شافی از سید مرتضی علم الهدی) نوشته است، بر این نکته تأکید کرده است.شناخت امامت، اشتغال به پژوهش درباره اموری است که اگر مکلّف در این امور اهمال بورزد، در واقع، خداشناسی او مختل می شود؛ زیرا اگر در آن امور اخلالی ایجاد شود، در واقع، خداشناسی وی عاری از شبهه و خلل نخواهد بود و این امر که اخلال در آن، مستلزم اخلال در خداشناسی است، امامت می باشد. سرّ این که اخلال در امام شناسی، مستلزم اخلال در خداشناسی است، دو امر می باشد:

اولاً، امامت، لطف در تکالیف عقلی است و اگر تفصیلاً شناخته نشود، هرچند که اجمالاً لطف بودن آن شناخته گردد، ممکن است فرد در عدل الهی شک کند و به تدریج، سر از کفر درآورد.

ثانیا، در شریعت، افعالی وجود دارد که تا روز رستاخیز، الطاف شرعی برای مکلفان است و اگر به یقین معلوم نباشد که فراتر از این افعال، حافظی وجود دارد که از شریعت نگهداری می کند، مکلّف، از این که همیشه بهره مند از تکالیف شرعی باشد، مطمئن نخواهد بود و این نیز وی را به تردید و کفر می رساند.(25)

بنابراین، امامت، شاخص فهم راستین عقاید دینی است و تمایز بین فهم درست از قرائتهای نادرست از اصول عقاید دینی، به وسیله امامت حاصل می شود.امامت در تفسیر اهل سنت، چنین تصویر نمی شود، اما در نگرش شیعی، امامت، استمرار نبوت و هادی و مهتدی است.

مؤلف زادالمسافر (تک نگاره ای در معرفت امام) بیان قابل توجهی در این باره دارد:

بدان که معرفت امام علیه السلام اصل ایمان و دروازه اسلام است و بلکه معرفت اللّه و [شناخت] اسماء اللّه و معرفت رسول اللّه و [فهم] معنی صفات و اسماء الهی، بدون معرفت امام، حاصل نمی شود. محبّت، فرع معرفت است و هر کس، به قدر معرفت خود محبّت پیدا می کند و جمیع اعمال و عبادات، بدون محبت و معرفت، لغو و هباء منثورا است.(26)

مراد از این که هر کس به قدر معرفت خود، محبت پیدا می کند، نزد این دانشمندان به معنای کثرت گرایانه نیست، بلکه همان گونه که شیخ مفید تأکید دارد، ذومراتب بودن معرفت و محبت، در نهایت به معرفت ناقص ومعرفت کامل برمی گردد که معرفت ناقص در حکم جهل و عدم شناخت است. به همین دلیل، مؤلف زاد المسافر گوید: «مراد آن است که معرفت خدای سبحان و معرفت رسول، بدون معرفت علی علیه السلام حاصل نمی شود.»(27)

چیستی و حقیقت امامت

سخن از حقانیت امامت و ادله ضرورت آن، از چند جهت، مسبوق به تصور روشن و کامل از آن است. اولاً، مقام تصور، منطقا مقدم بر مقام تصدیق است و اقامه ادله در مقام نفی و اثبات، مسبوق بر تحریر محل نزاع و طرح مسأله است. ثانیا، برگرفتن هر دلیلی در مقام اثبات مدعا، مشروط به سنخیت دلیل و مدعاست. اگر دلایل مدعا با تصوری که از آن داریم، منطبق نباشد، استدلال را منطقا «اخذ ما لیس بعلة علة» (دلیل پنداری امری که دلیل نیست) می خوانند.

فراتر از آنچه بیان شد، یکی از مهمترین مواضع خلاف بین شیعه و اهل سنت در مسأله امامت که سایر مواضع خلاف، به نحوی به آن برمی گردد، تصوری است که آنها از امامت ارائه می کنند. منشأ بسیاری از اختلاف نظرها در باب امامت، در واقع به اختلاف در مقام تصور برمی گردد. این که بحث از امامت، به اصول مربوط است یا به فروع امامت، مسأله ای فقهی است یا کلامی؟ نصب امام، واجب است یا نه؟ وجوب نصب امام، بر خداوند است یا مکلفان؟ و اوصاف و شرایط امامت، کدام است؟ همه بر تصور ما از امامت استوار است.

عده ای از دانشمندان در مواجهه با تعریف، به طور کلی، راه افراط گرایانه پیموده اند و در تعریف، چنان دچار مداقّه ها و نازک بینی ها و مناقشات منطقی شده اند که فراتر از تعریف نرفته اند و گروهی دیگر، به تفریط رفته اند و در برابر مناقشات بی حاصل گروه نخست، دست از تعریف شسته و نسبت به هرگونه تعریف، بی اعتنا شده اند. طریق اعتدال، آن است که قبل از چون و چرا و نقد و استدلال، از تعریف و تصور امر مورد نزاع سؤال کنیم و سعی نماییم به تصوری روشن و واضح از مدعا دست یابیم.

بر مبنای آنچه بیان شد، هم ضرورت تعریف امامت روشن می شود و هم جایگاه و ارزش بحث از تعریف معلوم می گردد. روش ما در تعریف امامت، این است که ابتدا به اختصار، توضیح شرح اللفظی واژه امامت و دیگر واژه های مربوط به آن؛ چون «ولایت» می آید و سپس به تعریف حقیقی امامت می پردازیم و به تفاوت دیدگاه شیعی و اهل سنت در حقیقت امامت، اشاره می کنیم. مراتب سه گانه امامت، هویت آن را بیشتر نشان می دهد و بیان نسبت بین نبوت و امامت نیز تصویر شیعی از امامت را روشنتر بیان می کند.

اهمیت بحث از تعریف امامت

سؤال از چیستی، مقدم بر دیگر سؤالهاست؛ چرا که با این سؤال، ابتدا تصور روشنی از موضوع می یابیم، آنگاه از وجود، احکام و خواصش بحث می کنیم. اما ابهامهای گوناگونی وجود دارد که موجب می شود نسبت به ضرورت طرح بحث از تعریف امامت، تردید داشته باشیم که به برخی از این ابهامها اشاره نموده، پاسخ می دهیم.

1. ممکن است پرسیده شود که اگر پرداختن به تعریف امامت، تا این حد، ضرورت و اهمیّت دارد، چرا خواجه نصیر طوسی در تجرید الاعتقاد و دیگران به آن پرداخته اند؟

در پاسخ گوییم: آثار متکلمان، دو گونه است: آثار تحقیقی و مفصّل و آثار مختصر و موجز. خواجه در مسأله امامت، تک نگاه ای مفصّل و تحقیقی دارد که در آن، پرداختن به چیستی و تعریف امامت را نخستین مسأله امامت دانسته است که دیگر مباحث، بر آن استوار است. وی در برخی از آثار مختصر خود نیز به تعریف امامت پرداخته است؛ از جمله، در فصول نصیریه و قواعد العقائد. نبود تعریف امامت در تجرید الاعتقاد، ایجاز و اختصار بیش از حد آن است که طرح برخی از مباحث را بر عهده کسانی می گذارد که به شرح، تدریس و بحث از آن می پردازند. به همین دلیل، برخی از شارحان وی؛ همچون اسفراینی (متوفی 749) در تعزیر الاعتماد(28) و قوشچی در شرح تجرید این نقصان را برطرف کرده اند.

البته این واقعیتی تاریخی است که متکلمان، به تدریج، به اهمیّت تعریف امامت نسبت به سایر مباحث آن، وقوف بیشتری یافته اند، و لکن این نکته نیز از واقعیّات انکارناپذیر تاریخ علم کلام است که کمتر متکلم صاحب نظری را می توان یافت که تعریف مدوّنی از امامت ارائه نکرده باشد. فهرست مهمترین تعاریف متکلمان اهل تشیّع و تسنّن را در همین فصل خواهیم آورد.2. ممکن است تصوّر شود که پرداختن به تعریف، در واقع، اشتغال به نزاع لفظی است. تعاریف، الفاظ اعتباری است و هر کس مجاز است به تعریفی اکتفا کند. شأن محقق و متعلّم علوم حکمی، اقتضا می کند که از پرداختن به منازعات لفظی و امور اعتباری بی فایده و یا کم بهره، دوری کند.

در پاسخ باید گفت که در این تصور، دو خطای عمده وجود دارد: خطای نخست، تصور نادرست از اصل اعتباری بودن تعریف است که به آن خواهیم پرداخت و خطای دوم، خلط شرح اللفظ و شرح الاسم و تعریف حقیقی است. آنچه نزاع لفظی است، شرح اللفظ است که به علم لغت و سماتیک مربوط است و جزو مطالب (پرسشهای علمی) ششگانه (مای شارحه و مای حقیقی، هل بسیطه و هل مرکبه، لم ثبوت و لم اثبات) نیست البته پرداختن به شرح اللفظ نیز همه جا بی فایده نیست، بلکه در مواضعی که ایهام در لفظ و اشتراک در اسم، موجب خطا می شود، پرداختن به شرح اللفظ، واجب است؛ زیرا:

اشتراک لفظ دائم رهزن است
اشتراک گبر و مؤمن در تن است

خلط شرح اللفظ و شرح الاسم از همین اشتراک لفظ ناشی شده است. شرح الاسم، تحلیل مفهومی است که تفاوت آن با تعریف حقیقی، به اعتبار است.(29) کسانی که با تاریخ علم اصول و یا با فلسفه تحلیلی آشنایی داشته باشند، به اهمیّت تحلیل مفهومی در حل منازعات متعلق به تصدیق، وقوف دارند.

3. ممکن است گفته شود که تعریف، امری اعتباری است و هر کسی تعریفی از یک امر ارائه می کند و هیچ تعریفی مستند به برهان و دلیل نیست؛ زیرا «الحد لایکتسب بالبرهان»(30) و لذا روش معینی برای نقد تعاریف و برگزیدن تعریف کامل و درست، در دست نیست. بنابراین، پرداختن به بحث از تعریف، در شأن طالب علم حقیقی نیست.

در پاسخ باید گفت که اعتباری بودن تعریف، خود محتاج تعریفی روشن است در این که «الحد لایکتسب بالبرهان و لا بالاستقراء و لا بالتمثیل»، شکی نیست، امّا اعتباری بودن تعریف، به معنای تعدّدپذیری تعریف است که مختص تعریفهای غیر تام است که نه به معنای نقدناپذیری تعریف و نه مستلزم چنین مدعایی است.

امور ماهوی، تنها به یک حدّ تام، قابل تعریف است و نه بیشتر، لکن در تعاریف غیر حدّ تام، می توان با استفاده از عناصر مختلف تعریفی؛ اعم از اجزای ماهوی و مؤلفه های مفهومی و یا خواص و آثار ویژه تعریف را ارائه کرد. در این موارد، انتخاب یک تعریف و فرونهادن تعریف دیگر، بستگی به موضع نگرش فرد و اطلاعات پیشین او دارد، و لکن هر تعریفی که به هر دلیل انتخاب شود، نقدپذیر است.

قواعد یاد شده در خصوص اکتساب حدّ، تنها بیانگر این است که شیوه اکتساب و روش نقد تعریف، غیر از شیوه اکتساب و روش نقد تصدیق و ادلّه آن است. منطق دانان در منطق تعریف، ضوابط و قواعد معینی را ارائه کرده اند که بر اساس آنها می توان تعریف را نقد کرد. آنان شرایط اعتبار تعریف را ارائه کرده اند. این شرایط، عمدتا به دو نکته اصلی برمی گردد: نخست، شرایط مربوط به خود مفهوم، فی نفسه و دوم، شرایط مربوط به صدق مفهوم بر مصادیق. از حیث اوّل، روشن بودن، شرط تعریف است و از حیث دوم، انطباق جامع و مانع؛ یعنی این مفهوم، فراگیر همه مصادیق باشد و مصداق مبانی را نیز شامل نگردد.

حکیم سبزواری در مصراع نخست بیت زیر، هر دو شرط را بیان کرده است.

مساویا صدقا، یکون اوضحا
الاتری سمّی قولاً شارحا

قول شارح (تعریف) باید به لحاظ انطباق و صدق، مساوی باشد (نه مباین و نه اخص) والاّ یا جامع نخواهد بود و یا مانع، به لحاظ مفهوم نیز باید روشن و واضح باشد. بنابراین، تعریف شی ء به خود، یا تعریف شی ء به اخصّ از خود، یا تعریف به امری مبهم و… با وضوح تعریف، ناسازگار است.

این شرایط عمده، کم و بیش، نزد همه دانشمندان، مورد قبول است. دکارت نیز که سرآغاز فلسفه جدید انگاشته می شود، بر دو ملاک وضوح و تمایز، تأکید می کند(31) که مراد از تمایز، تفکیک این مفهوم از اغیار است و مقصود از وضوح نیز دلالت روشن بر همه هویت شی ء است.

یکی از مشکلات روش شناختی در تعریف امامت، این است که تعریف امامت، به لحاظ منطقی، تعریف پیشینی است یا پسین؟ آیا ابتدا با ملاکهای قبلی مأخوذ از عقل و یا مستنبط از وحی به تعریفی دست می یابیم و آنگاه به مقام تعیین مصداق می پردازیم، به نحوی که اِسناد معرِّف بر معرَّف به نحو قضایای حقیقیه صادق است؛ حتی اگر مصداق خارجی برای مفهوم، وجود نداشته باشد؟ و یا این که روش اخذ تعریف، معکوس است؟ یعنی در واقع، تعریف، ناظر بر مصادیق اخذ شده است. ابتدا مصادیق را بررسی کرده و وجه جامعی برای آنها اعتبارسازی نموده ایم، به گونه ای که اِسناد معرِّف به معرَّف، صرفا به نحو قضایای خارجیه صادق است.

وقتی می گوییم: «الحدّ بالماهیّة و للماهیة»، مراد، قسم نخست است، لکن تعریف رسمی، غالبا از قسم دوم است.

روش نقد هر دو قسم، متفاوت است. متکلمان شیعه و اهل سنّت درست بر خلاف روش یکدیگر به تعریف امامت رسیده اند؛ اگرچه در ظاهر، الفاظ تعاریف آنها، بیش و کم شبیه یکدیگر است.

اهل سنّت در مقام خارج با کسانی مواجه بوده اند که به هر دلیل، حکومت بر امت مسلمان داشته اند و حکومت خود را مستند به حکومت نبوی می کردند؛ حتّی اگر آنها از قهر و غلبه و بدون بیعت، چنین حاکمیتی را به دست آورده باشند.(32) آنگاه در مقام ارائه مفهوم جامعی بودند که بر چنین مصادیقی، صدق کند و بنابراین، امامت را تعریف می کنند و به همین دلیل، به رغم وضوح و تمایز مفهومی، در انطباق مفهوم بر مصادیق، دچار تناقض می شوند.(33)

در حالی که متکلمان شیعه، همان گونه که وجوب نصب امام را عقلی می دانند، به نحو پیشینی و با استناد به ملاکهای عقلی، تعریف امامت را ارائه کرده اند و بر آن بوده اند که باید مصداق کامل این مفهوم را یافت. اگرچه از برهان، حاصل نمی شود، لکن بر اساس قاعده «الحدّ و البرهان قد یشترکان»، حد و برهان می تواند اجزای مشترک داشته باشد. متکلمان شیعی بر آن هستند که بر اساس ادله عقلی، در تداوم نبوت، نصب امام، واجب است، حد اوسط این استدلال، مؤلفه فهم تعریف امام است که به نحو پیشین حاصل می آید.

گزارش تاریخی تعاریف امامت

نقد و تحلیل تصویرهای گوناگونِ امامت و گزینش تصویر روشن و متمایز، مسبوق به آشنایی متکلمان، نسبت به امامت است. وقوف به سیر تاریخی و تطور تعریف امامت نزد متکلمان، تفاوت و تشابه بین دیدگاههای مختلف در احکام امامت را روشن می سازد به همین دلیل، گزارش تاریخی از اهم تعاریف ارائه شده از امامت را با ترتیب تاریخی ارائه می کنیم که در سراسر این فصل، به این گزارش تاریخی ارجاع و اسناد خواهد شد. لذا برای سهولت مراجعه و دقّت توأم با اختصار در گزارش، آن را به صورت جدول ارائه می کنیم.

در گزارش تعریفهای امامت، به این نکته توجه شده است که هرگونه خبری در خصوص امامت، هرچند در ظاهر، ساختار نحوی قول شارح را داشته باشد، لزوما تعریف نیست، بلکه ممکن است مقصود گوینده، صرفا بیان حکمی درباره آن باشد مواردی به عنوان تعریف انتخاب شده است که گوینده آن، در مقام بیان تعریف بوده باشد. برای مثال، تعاریف بیان شده در منابع اصطلاح شناسی و هرآنچه به عنوان تعریف، مورد بحث قرار گرفته است، در این گزارش آمده است.

شرح اللفظ امامت و واژه های وابسته

در این بخش، به بیان معنای لغوی واژه امام و امامت و واژه های وابسته به آن که توجه به آنها در فهم مفهوم امامت روشنگر است، می پردازیم.

امامت و امام

واژه امام از ریشه «ام م» مهموز الفاء و مضاعف است و در لغت، به معانی زیر آمده است:

الف) آنچه مورد اقتدا و تبعیّت قرار گیرد؛ طریحی گوید: امام به کسر الف، بر وزن فعال به معنای کسی است که مورد پیروی است: مؤلف معانی الاخبار نیز در توضیح وجه تسمیه امام گوید: امام را امام نامیدند، به دلیل این که او پیشرو و مردم، پیرواند.(34)

ب) مقدّم(35) ج) قیّم و سرپرستد) طریق و راه(36)

ه ) ناحیه(37) در خصوص سه معنای نخست (الف، ب و ج) که بی ارتباط با هم نیستند، گفته شده است که مفاد لغوی واژه، مطلق است و شامل هر فردی می شود که نسبت به عده ای، مقدم، مقتدا و سرپرست است؛ چه او مستحق چنین تقدم و رهبری ای باشد یا نه.(38) ابن منظور در لسان العرب معتقد است که أَمام (جلو و مقدم) با اِمام (پیشوا) هم ریشه است هر دو از ریشه «أمَّ یؤمّ» به معنای قصد کردن و پیشی گرفتن است.(39) واژه امام در قرآن در غالب معانی لغوی آن به کار رفته است. تفلیسی در وجوه القران، بر آن است که «امام» در قرآن بر پنج وجه و معنی به کار رفته است:وجه نخستین امام به معنای پیش رو است؛ چنان که خدای متعال در سوره بقره آیه 124 فرموده است «انی جاعلک للناس اماما» و نیز در سوره فرقان، آیه 74 فرموده است: و جعلنا للمتقین اماما؛ یعنی قائدا فی الخیر.

وجه دوم به معنای «نامه» است؛ چنان که در سوره بنی اسرائیل، آیه 71 فرموده است: «یوم ندعوا کل اناسٍ بامامهم»؛ یعنی بکتابهم الذی عملوا فی الدنیا.

وجه سوم به معنای «لوح محفوظ» است؛ چنان که در سوره یس، آیه 12 فرموده است: «کل شی ء احصیناه فی امام مبین»؛ یعنی فی اللوح المحفوظ.

وجه چهارم به معنای «توریه» است چنان که در سوره هود، آیه 17 فرموده است: «و من قبله کتاب موسی اماما»؛ یعنی التوریة، و در سوره احقاف، آیه 13 فرمود: «و من قبله کتاب موسی اماما»؛ یعنی التوریه.

وجه پنجم به معنای راه روشن و پیداست؛ چنان که در سوره فجر آیه 79 فرمود: «و انّهما لَبِامامٍ مبین»؛ یعنی الطریق الواضح(40)

غالبا معنای امام نزد عرب، امری است که مورد تبعیت باشد؛ چه انسان باشد که کردار و گفتارش، مورد تبعیّت است و چه کتاب باشد (مانند آئین نامه) و چه محقّ باشد یا مبطل.(41)

نبیّ

بحث از نسبت بین نبی و امام، از مباحث مهم در امامت است که در مبحث تحلیل مفهومی امام، به آن خواهیم پرداخت. در این جا یادآور می شویم که نبی در لغت به چهار معنی آمده است: خبیر، مخبر، طریق واضح، رفیع المنزلة، که در دو معنای اخیر، با معنای لغوی واژه امام، مشترک است.

ولایت، ولی

ولاء، وَلایت، وِلایت، ولی، مولی، اولی و امثال آنها، همه از ماده (و ل ی) اشتقاق یافته است. این واژه، از پراستعمال ترین واژه های قرآن کریم است که به صورتهای مختلفی به کار رفته است. در 124 مورد، به صورت اسم و 12 مورد، در قالب فعل به کار آمده است. معنای اصلی این کلمه، چنان که راغب در المفردات گفته است، قرار گرفتن چیزی در کنار چیز دیگری است، به نحوی که فاصله ای در کار نباشد. به همین مناسبت، طبعا این کلمه درباره قرب و نزدیکی به کار رفته است؛ اعم از قرب مکانی و قرب معنوی، و باز به همین مناسبت درباره دوستی، یاری و معانی دیگر استعمال شده است؛ چون در همه اینها، نوعی مباشرت و اتصال وجود دارد.(42)

راغب راجع به کلمه «ولایت» از نظر موارد استعمال، می گوید: وِلایت به کسر واو، به معنای نصرت است و امّا وَلایت به فتح واو، به معنای تصدّی و صاحب اختیاری یک کار است. و گفته شده است که معنای هر دو، یکی است و حقیقت آن، همان تصدّی و صاحب اختیاری است.(43) تفلیسی معتقد است که واژه «ولیّ» در قرآن به شش معنی آمده است:1. فرزند: «فهب لی من لدنک ولیّا»(44)؛ یعنی «ولدا»

2. یار: «و لم یکن له ولیّ من الذّلّ»(45) یعنی «لم یکن له صاحب ینتصر به من ذَلّ أصابه» و نیز «و من یضلل فلن تجد له ولیا مرشدا»(46) یعنی «صاحبا مرشدا». 3. خویشاوند: «و ما لکم من دون اللّه من ولی و لا نصیر»(47) یعنی «من قریب ینفعکم و لا ناصرٍ ینصرکم». 4. پروردگار: «قل أغیر اللّه اتّخذوا ولیا فاطر السموات و الارض»(48) یعنی «اتّخذوا ربّا» و نیز «ام اتّخذوا من دونه اولیاء فاللّه هو الولیّ»(49) یعنی «هو الربّ» از این معنی در قرآن بسیار است. 5 . ولی به معنای خدا و أولیا به معنای خدایان: «مثل الذین اتخذوا من دون اللّه أولیاء»(50) یعنی «الإلهه» 6 . نصیحت کننده: «لایتخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین»(51) یعنی «فی المناصحة» و نیز در سوره نساء، آیه 144 و ممتحنه، به همین معنی آمده است. واژه مولی در روایت معروف «من کنت مولاه فعلی مولاه» که اعلام نصب حضرت علی علیه السلام به امامت از جانب خداست، از ریشه (و ل ی) است و ارتباط معنایی آن با امام، در بحث امامت، حائز اهمیّت است. مخالفان شیعه، غالبا گفته اند که مولی به لحاظ لغت، ربطی به امام و «مفترض الطاعة و الریاسة» ندارد. شیخ مفید، تک نگاره ای(52) در ردّ دیدگاه آنها نوشته و با استناد به سروده های شاعران مُخضرم (شعرایی که دوره جاهلیّت و اسلام را درک کرده اند)؛ یعنی شاعرانی چون اخطل، کمیت، قیس بن سعد بن عباده و حسان بن ثابت، اثبات می کند که معنای ولی در حدیث یاد شده، فقط امام است.

تعریف امام و امامت

مروری بر تعریفهایی که در جدول ارائه شد، نشان می دهد که غالبا تعریف امامت، نزد متکلمان و حتی بین فرق مختلف کلامی یکسان بوده است و تفاوت ظاهری بسیار اندکی دارد. از این بررسی گزارش تاریخی یاد شده، نکات زیر در چیستی امامت به دست می آید:

1. همه متکلمان در مقام تعریف امامت، به چیستی و حصول حقیقت امامت و به دست آوردن این که مفهوم امامت، دقیقا از چه مؤلفه هایی ترکیب شده است، نظر داشته اند. این مقصود، با تحلیل، به خوبی حاصل می شود.

2. حصول وجه تمایز امامت با اموری چون: نبوت، ولایت فقیه و سایر منصبهای دینی و سیاسی در جامعه.

مؤلفه های حقیقت امامت

بر اساس تعریفهای ارائه شده، می توان گفت که مفهوم امامت، از مؤلفه های زیر تشکیل شده است:

الف) جانشینی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم ؛ امام کسی است که پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم بر مسند او می نشیند. کسانی چون شیخ مفید، فخرالمحققین، فاضل مقداد سیوری، ابن ابی جمهور احسائی، عبدالرزاق لاهیجی، محمدمهدی نراقی و میرزا رفیعا نائینی از متکلمان شیعه، بر این مفهوم در تعریف امامت تصریح کرده اند و همه معاصران، از آنها تبعیّت کرده اند. در میان اهل سنّت نیز ماوردی، سیف الدین، آمدی، ابن خلدون، قاضی ایجی و تفتازانی، مفهوم خلافت و نیابت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم را در تعریف امامت، اخذ کرده اند.

ب) ولایت و سرپرستی همه مکلفان؛ متکلمان، غالبا ریاست عامه یا ولایت بر همه مکلفان را در تعریف امامت، اخذ کرده اند، و لکن در برخی نکات جنبی، اختلاف وجود دارد که به اختصار، گزارش می شود.

برخی مسأله ولایت بر امّت و تصرف در امور آنها را به صورت مطلق آورده اند؛ مانند سید مرتضی علم الهدی، و بسیاری از متکلمان، ولایت بر امت در امور دینی و دنیوی را ذکر کرده اند؛ مانند ماوردی، ابن خلدون و تفتازانی از اهل سنّت و شیخ طوسی، خواجه طوسی، ابن میثم بحرانی، علامه حلی، فخر المحققین، احسائی، لاهیجی، نوری طبرسی از شیعه.

برخی از معاصران، خرق اجماع کرده، بر این دیدگاه تأکید می کنند که اخذ ولایت در امور دنیوی در مفهوم امامت به معنای تنزّل منصب امامت است در حالی که امامت مانند نبوّت به امور دینی متعلق است و نه دنیوی.(53)

در نقد این دیدگاه، ذکر چند نکته لازم است:اوّلاً، اخذ ولایت در امور دینی و دنیوی در تعریف امامت، امر مستحدثی نیست، بلکه اجماع متکلمان شیعه از شیخ صدوق و شیخ مفید تا امروز است. و اگر در تعریف علم الهدی در مسأله «الحدود و الحقایق»، قید «امور دنیا» نیامده است، با مبنای وی کاملاً ناسازگار است. وی در الشانی بر شأن ولایت بر امور دنیوی امام تأکید فراوان دارد و احتمالاً این قید در استنتاج و تصحیح نسخ، حذف شده است.

ثانیا، این که جهت گیری دعوت انبیا، تنها به امور اخروی و دینی متعلّق باشد، فرضی قابل بحث و نقد است که در مبحث نبوت، به تفصیل در این باب سخن گفته شد. متکلمان شیعه، بویژه از زمان ابن میثم بحرانی به بعد، در تفسیر نبوت، دیدگاه جامع نگرانه ای اخذ کرده اند(54) حتی برخی از بزرگان شیعه؛ مانند شیخ که معتقدند نبی بما هو نبی، لزوما ولایت و تصرف در امور ندارند، بلکه انبیای خاصی چنین اند، در امامت، تصرف در امور را جزء لاینفک آن می دانند.(55)

برخی از متکلمان در ذیل مفهوم ولایت و سرپرستی قید «دینی»(56) و یا «الالهیه»(57) آورده اند که حاکی از دقت قابل تحسین آنهاست. این قید که با تعبیر «امور دینی» تفاوت دارد، فرق اساسی ولایت طاغوت را با ولایت امام، نشان می دهد. در امامت به مفهوم شیعی، سرپرستی و ولایت، هویت دینی دارد. در مباحث آن، در خصوص این قید، به تفصیل سخن گفته خواهد شد.دقت قابل تحسین دیگر در ذیل ولایت و سرپرستی و یا جانشینی پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم ، آوردن قید «حفاظت از شریعت» است. ابن خلدون، تعبیر «خلافة عن صاحب الشرع فی حراسة الدین» را آورده است. عضدالدین ایجی تعبیر «فی اقامة الدین» را بیان می کند. و میرزا رفیعا نائینی، «ترویج شریعت» را ذکر می کند. مراد این است که امام، علاوه بر این که به تنظیم امور دینی و دنیوی مردم می پردازد، حافظ شریعت پیغمبر گرامی صلی الله علیه و آله وسلم نیز هست. حفظ شریعت نبوی، به معنای استمرار نبوت در دین خاتم است.

ج) واجب الاطاعة بودن؛ برخی از متکلمان، قید واجب الاطاعة بودن را نیز در تعریف امامت آورده اند. امام، جانشین پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ولی امّت است، به گونه ای که اطاعت از فرمان او در حد اطاعت از فرمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم وجوب دارد. امام، صرفا یک راهنما و هدایتگر نیست که امّت در قبال وی هیچ وظیفه ای نداشته باشد، بلکه امّت، هم در امور دین و هم در امور دنیا باید از وی اطاعت کند.

البته قید سرپرستی و ولایت، بالالتزام، وجوب طاعت را هم حکایت می کند، و لکن تصریح به آن در تعریف امامت، رافع ابهام در مقام تعیین مصداق از جهت شرایط امامت است. هر امامی، واجب الاطاعة است و این وجوب، صرفا مفهوم حقوقی ندارد، بلکه مفهوم دینی نیز دارد و به معنای گناه کبیره بودن عدم اطاعت اوست. البته نمی توان گفت که هر واجب الاطاعه ای، امام است؛ آن گونه که برخی از اهل سنّت گمان کرده اند؛ زیرا استنتاج امام بودن ولی و سرپرست واجب الاطاعة از واجب الاطاعة بودن امام، مغالطه ایهام انعکاس است.

سیف الدین آمدی در ابکار الافکار، خواجه طوسی در الفصول النصیریه، قاضی ایجی در المواقف، میرزا رفیعا نائینی در الشجرة الالهیه و نوری طبرسی در کفایة الموحدین بر اخذ این قید (واجب الاطاعة بودن) در تعریف امامت، تصریح کرده اند. نائینی گوید: «امام کسی است که اطاعت او در ترویج شریعت و اقامه عدل بر کل مردم واجب باشد، به جای اطاعت و انقیاد نبی در حال حیاتش.»(58)

تمایز امام از غیر آن

متکلمان برای تفکیک منصب امامت از سایر منصبهای دینی، قیدهایی را در تعریف امامت ذکر کرده اند:

1. نیابت از پیامبر گرامی اسلام؛ این قید، تمایز امامت با نبوت را نشان می دهد. در خصوص این قید، در مبحث تمایز نبی و امام، بحث خواهیم کرد.

2. ریاست عامه؛ قید عامّه، امامت را از دیگر منصبهای تحت ولایت امام؛ مانند قضاوت و حکومت در ایالتهای مختلف، متمایز می کند. برخی برای این تمایز، از قید «علی وجه لایکون فوق یده یدٌ» استفاده کرده اند(59) و برخی قید «بحق الاصالة یا بالاصالة لا بالنیابة» را آورده اند.(60) به هر حال، مراد این است که امامت، عالی ترین منصب در جامعه دینی پس از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم است.

3. ریاست الهیّه یا ریاست دینی؛ کسانی چون خواجه طوسی و میرزا رفیعا نائینی با ذکر این قیدها سعی کرده اند تفاوت حکومتهای غیر دینی ملاک و پادشاهان را با ولایت ائمه نشان دهند. بنابراین، می توان به عنوان حاصل جمع بین تعریفهای ارائه شده، امامت را چنین تعریف کرد:امامت، پیشوایی و ریاست عامه دینی بر امت مسلمان در امور دینی و دنیوی آنهاست که به جانشینی پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله وسلم حافظ شریعت و تداوم گر هدایت الهی است.

تفاوت شیعه و سنّی در تعریف امامت

مروری بر گزارش تاریخی از تعریفهای امامت، نشان می دهد که در ظاهر، تفاوت چندانی بین متکلمان شیعه و سنّی در این خصوص وجود ندارد؛ یعنی بر حسب ظاهر عبارات، نمی توان گفت از امامت، دو تصویر متمایز و متخالف (تصویر شیعی و تصویر سنّی) وجود دارد. برخی از ساده انگاران، بر حسب یکسانی لفظ، گمان کرده اند که حقیقتا شیعه و سنّی در تصوّر امامت و چیستی آن، اختلاف عقیده ندارند و اختلاف آنها فقط به مصداق برمی گردد؛ یعنی به این که امام کیست، و نه امامت چیست (من هو مورد اختلاف است، نه ما هو). در حالی که تفاوت دیدگاه اهل تشیّع و تسنّن در تصور امامت، نه تنها تفاوت بیّن و آشکاری است، بلکه اساس اختلاف این دو گروه در همه مسائل امامت (نحوه وجوب، نحوه نصب، عصمت و ویژگیهای امام…) است.

مرحوم عبدالرزاق لاهیجی، متکلّم متصلّب شیعی در قرن یازدهم که دقّت او در تحلیل تاریخی مسائل کلامی، کم نظیر است، تشابه ظاهری تعاریف شیعه و سنّی از امامت را معمّایی تلقّی کرده اند که باید حل شود؛ زیرا در باطن این تشابه، تخالف بیّن و غیر قابل جمعی وجود دارد.

گزارش بیان لاهیجی و تحلیل و احتجاج بر مدعای وی، تعریف امامت نزد شیعه را روشنتر می سازد:

و از عجایب امور، آن است که تعریف مذکور [ریاست عامه مسلمانان در امور دنیا و دین] برای امامت میان ما و مخالفان ما متفق علیه است و حال آن که هیچ یک از خلفا و ائمه که ایشان مختصند به قول به امامت ایشان به مجموع امور مقیده در مفهوم امامت در تعریف مذکور متّصف نیستند؛ چه ریاست در امور دینی، لامحالة موقوف است به معرفت امور دینیّه، بالضرورة و ایشان عالم بودن امام را شرط نمی دانند در امامت و مدعی آن هم نیستند که هیچ یک از ائمه ایشان، عالم به جمیع امور دینی بوده اند. و نیز ریاست در امور دین، موقوف است به عدالت، بالضرورة و ایشان آن را نیز شرط ندانسته اند. و تصریح به عدم اشتراط دینی دو امر در اکثر کتب ایشان موجود است. از جمله در شرح مقاصد گفته که یکی از اسباب انعقاد خلافت، قهر و غلبه است و هر که متصدی امامت به قهر و غلبه شود، بدون بیعت، اگرچه فاسق یا جاهل باشد، علی الاظهر خلافت برای او منعقد می شود… و نیز خلیفگی از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم موقوف است به اذن پیامبر بالضرورة و از آنچه از شرح مقاصد نقل شد، عدم اعتبار این شرط نیز ظاهر است… .(61)

حاصل بیان لاهیجی این است که اهل سنّت در مسأله امامت، گرفتار تناقض شده اند. از طرفی، به تعریفی پای بند هستند که امام را اسلام شناسی عادل و مجاز از طرف رسول صلی الله علیه و آله وسلم می دانند و از طرف دیگر، در مقام تعیین مصداق، نه این شرایط را اخذ می کنند و نه چنین شرایطی در امامان آنها وجود دارد.

امّا ریشه تناقض در چیست؟

اگر مراد متکلمان اهل سنّت از تعریف امامت، همان گونه که ظاهر الفاظ اقتضا می کند، حقیقتا همان تصویر شیعی از چیستی امامت باشد، این تناقض، قابل حل نیست، اما به نظر می رسد ورای ظاهر الفاظ متکلمان شیعی و سنّی، امامت از دیدگاه آنها دو هویت کاملاً متخالف دارد که به دلالت صریح مطابقی نمی توان از بیان آنها به این هویت رسید.

برخی از معاصران به این نکته توجه کرده اند که اساسا اختلاف شیعه و سنّی در مسائل امامت، به تباین تصویر آنها از حقیقت امامت برمی گردد و نه صرفا اختلاف شیعه و سنّی در مصداق.(62)

دلیل ما بر اختلاف اساسی متکلمان شیعه و سنّی در حقیقت و تعریف امامت، دو اختلاف آنهاست:اولاً، کلامی بودن مسأله امامت نزد شیعه و فقهی و فرعی بودن آن نزد اهل سنت، نشانگر دو تصویر کاملاً متخالف از امامت نزد آنهاست. در این خصوص، در مقدمه (جایگاه معرفتی بحث امامت) سخن گفته شد.

ثانیا، نزد شیعه، وجوب نصب امام، بر خداست و نزد اهل سنّت، بر امّت و مکلفان. این اختلاف نظر، حاکی از وجود دو تصویر متخالف از امامت است. با توضیح این مدعا، سعی می شود تصویر شیعی امامت را روشن کرده، وجوه اختلاف آن را با تصویر سنّی بیان کنیم:

می دانیم که حدّ و برهان، در مواردی، متشارک الاجزاست؛ یعنی حد اوسط در برهان، ممکن است مؤلفه ای در حدّ باشد. در مبحث نبوت، این مسأله را به تفصیل بیان کرده ایم. آنچه به منزله حد اوسط، وجوب نصب امام بر خدا را اثبات می کند، در واقع، جزئی از هویت امامت است. امامت، با توجه به بُعد خاص هویت آن، از مقوله ای است که نصب آن بر خدا واجب است. این بُعد خاص از امامت، از طرفی، بخشی از هویت آن است که در مقام تحدید و تحلیل مفهومی بیان می شود و از طرفی، علت اثبات وجوب نصب امام بر خداست که در مقام برهان حد اوسط قرار می گیرد و آن، لطف بودن امام است.

لطف بودن امام، جایگاه خاصی نزد متکلمان شیعه دارد و لکن دلیل وجوب نصب امام بر خدا (نه وجوب نصب امام مطلقا) نزد شیعه، لطف بودن امام است؛ همان گونه که مهمترین دلیل متکلّمان بر وجوب بعثت انبیا بر خدا، لطف بودن نبی است. لطف بودن امام، جانشینی پیامبر و در راستای رسالت بودن امامت را به خوبی نشان می دهد و کلامی بودن مسأله امامت را نیز به روشنی تفسیر می نماید.

لطف، آن است که مکلِّف (خدا) در حق مکلَّفان (عباد) جهت تقرّب آنها به انجام تکالیف، انجام می دهد. بنابراین، لطف بودن امام، هویت الهی و آسمانی بودن او را نشان می دهد؛ هویتی که اگر متکلمان اهل سنت، آن را در تعریف امام اخذ می کردند، هرگز نمی توانستند آن را منصوب ملّت بدانند و مسأله امامت را مسأله فرعی فقهی (وجوب کفایی) تلقّی کنند و شرایط مهم مذکور در بیان لاهیجی را نادیده بگیرند.

به همین دلیل، برخی از متکلمان شیعه، قید «ریاست عام دینی یا ریاست عام الهیّه» را آورده اند تا این جنبه از هویت امامت را نشان دهند.

لطف بودن امام، این جنبه از هویت امامت را نیز توضیح می دهد که امامت، صرفا تنظیم ارتباط مکلفان با یکدیگر بر اساس شرع مقدّس و تنظیم نظام معیشتی آنها بر اساس قوانین اسلام نیست و حتی آن رابطه انسانها با خدا نیز نیست، بلکه امامت، اولاً و بالذّات، رابطه خدا با انسان است؛ مانند نبوت که ابتداءً رابطه خدا با انسان است و البته در پی این رابطه، مسأله هدایت انسان به سوی خدا و تنظیم مناسبات بین انسانها (حراست دین و سیاست دنیا) می آید. به همین دلیل، مسأله امامت، مسأله ای اعتقادی است و نصب آن بر خدا واجب است و نه بر مکلفان؛ درست مانند نبوت.

به عبارت دیگر، تعبیر جانشینی نبی در تعاریف امامت نزد شیعه و سنّی، به اشتراک لفظ اشبه است؛ زیرا هر دو گروه، دو مفهوم متخالف از جانشینی پیامبر را قصد می کنند:

از نظر هر دو گروه شیعه و سنّی، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم سه مقام دارد: 1. تلقّی و ابلاغ وحی؛ 2. تبیین وحی؛ 3. ریاست بر امور دنیای مردم و اداره امور جامعه اسلامی (حکومت). همچنین از نظر هر دو گروه، پس از وفات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم وحی به معنای وحی نبوّت، نه وحی به معنای الهام و تحدیث، منقطع شده است. پس کسی بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، مقام اوّل پیامبر را نمی تواند عهده دار بشود. اما در خصوص دو مقام دیگر، پس از پیامبر، چه کسی عهده دار آنهاست؟ پاسخ شیعه این است که عهده دار این دو مقام، شخصی است که از طرف خدا تعیین می شود و اهل سنّت با این پاسخ، مخالفند. تعیین جانشینی پیغمبر برای عهده داری دو مقام یاد شده، به عهده شخص پیامبر نیست و لذا اساسا نباید اختلاف یاد شده در مسأله امامت را به این برگردانیم که آیا پیامبر جانشین خود را تعیین فرمود یا نه؟ این کار، مربوط به پیغمبر نیست، مربوط به خداست. در فرهنگ شیعه، شخصی با این خصوصیات، امام نامیده می شود. این «امام» اصطلاح خاصی است، وگرنه اهل تسنّن هم امام را می پذیرند، ولی امام به معنی رئیس جامعه در امور دین و دنیا. که این امام با امام مورد پذیرش شیعه، بسیار متفاوت است. امام در فرهنگ شیعه، شخصی است که مقام تبیین پیغمبر را دارد و کلامش در تبیین وحی، حجّت است و واجب الاطاعة. همچنین در امور اجتماعی مردم؛ اعم از امور نظامی، سیاسی، اقتصادی، سیاست خارجه و… فرمان او مطاع است.(63)

بنابراین، یکی از مؤلفه های اساسی امامت نزد شیعه، لطف بودن آن است که باید در تعریف، اخذ شود تا جانشینی پیامبر را به تمام و کمال، معنی کند. امام مانند نبی، واسطه بین وحی و مخاطبان آن است. همانند نبی، واسطه ای معصوم است. البته بر خلاف نبی، تنها مبیّن وحی است و نه دریافت کننده وحی نبوی.امامت در مفهوم سنّی، تداوم نبوّت نیست، بلکه به منزله تئوری حکومت در جامعه دینی است که یا به تفکیک دین از سیاست می انجامد و یا به ابراز کردن دین برای سیاست می رسد که هر دو تجربه، در تاریخ دولتهای اسلامی اهل تسنّن، رخ داده است.

امامت در مفهوم شیعی، تداوم نبوت نبی خاتم صلی الله علیه و آله وسلم است و هدایت الهی و عدالت اجتماعی، از وظایف عمده اوست و به همین مبنا، شیعه معتقد است که ائمه علیهم السلام باید معصوم باشند و اقوال و رفتار آنها، عین دین است؛ مانند اقوال و رفتار پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله وسلم که می تواند منشأ استنباط احکام فقهی و عقاید کلامی باشد.

مفهوم شیعی امامت، بر خلاف تصوّر آن نزد اهل سنّت، بر تقسیم بندی همه انسانها به دو گروه انسان هادی و انسان هابطه مبتنی است. انسان هابط (سقوط یافته)، انسانی است که مورد خطاب «اهبطوا الی الارض» قرار گرفته است و به زمین ظلمتساران ماده و طبیعت، تبعید شده است، در حالی که آمدن انسان هادی، از مقوله هبوط و سقوط نیست، بلکه از مقوله فرستاده شدن و مأموریت (و به اصطلاح کلامی، از مقوله لطف الهی) است؛ مأموریت برای هدایت که جامع تزکیه و تعلیم و تربیت و سیاست است؛ یعنی ساختن فرد و جامعه. و این ارسال و مأموریت از جانب خداوند متعال، یا بی واسطه (پیامبران) یا با واسطه است (اوصیا و ائمه علیهم السلام ).(64)

متکلمان شیعه، بر اساس چنین تصویری از امامت، بر الهی و آسمانی بودن آن تأکید دارند. همان گونه که انسان هابط نمی تواند پیامبر را انتخاب کند، نمی تواند وصیّ پیامبر را نیز انتخاب کند. چگونه می شود مردمی جمع شوند و به کسی بگویند تو پیامبری! ما تو را به پیامبری انتخاب کردیم و برو وحی بیاور! انتخاب کردن مردم، با مفهوم پیامبری منافات دارد. پیامبر بنا به تعریف، لطف الهی است و فرستاده او، نه رئیس منتخب مردم. همین گونه هم نمی شود مردم جمع شوند و به کسی بگویند: تو وصی پیامبر و خلیفه ای! در جای پیامبر بنشین! ادامه حضور جامع پیامبر در میان امت باش و علم کتاب را بدان و بیاموز و رموز آن را تفسیر کن!برگشت این سخن، به این است که انسان هابط بتواند انسان هادی را برگزیند و این، محال است؛ همچنان که انسان هابط نمی تواند انسان هادی اوّل (پیامبر) را برگزیند، نمی تواند انسانِ هادی دوم (وصی و امام) را نیز برگزیند.

بنابراین، ریشه اختلاف تشیّع و تسنّن در مسائل امامت، به دو گانگی تصویر آنها از امامت برمی گردد؛ امامت در تصویر شیعی، تداوم نبوت است و هویت لطف الهی بودن و مأموریت آسمانی در هدایت و مدیریت جامعه دینی را داراست.

مراتب امامت

استاد مطهری، روی آورد دیگری در تبیین تفاوت متکلمان شیعه و سنی در مفهوم امامت اخذ کرده اند که دقیقتر و پرسودتر است و آن، بحث از مراتب امامت است. امامت و تبعِ آن، تشیّع، امری ذومراتب است؛ زیرا جانشینی پیامبر که مهمترین مؤلّفه امامت است و در ظاهر، مورد اشتراک بین تشیع و تسنن است، خود دارای درجاتی است که همراهی این دو گروه کلامی در همه درجات و مراتب امامت، تحقق ندارد:

الف) ریاست عامه و زعامت جامعه؛ نخستین مرتبه امامت، ریاست عامه است. وقتی پیامبر از دنیا می رود، یکی از شؤون او که بلاتکلیف می ماند، رهبری اجتماع است. این مرتبه از امامت، مورد وفاق اهل سنت و اهل تشیع است و اختلاف در این خصوص، فقط مصداقی و تاریخی است.

اگر مسأله امامت در همین حد و مرتبه محدود بود، یعنی سخن فقط در رهبر سیاسی مسلمانان بعد از پیامبر بود، انصافا ما هم که شیعه هستیم، امامت را جزء فروع دین قرار می دادیم و نه اصول دین؛ مانند نماز.(65)

ب) امامت به معنای مرجعیّت دینی؛ امامت در این مرتبه، نوعی کارشناسی اسلام است، امّا کارشناسی خیلی بالاتر از حدّ یک مجتهد. کارشناس از جانب خداوند؛ یعنی افرادی که اسلام شناس هستند؛ البته نه اسلام شناسانی که از روی عقل و فکر خودشان اسلام را شناخته باشند، که قهرا جایزالخطا باشند، بلکه افرادی که از یک طریق رمزی و غیبی که بر ما مجهول است، علوم اسلام را از پیامبر گرفته اند. علم معصوم، عاری از خطاست و هیچ خطا نمی کند.اهل تسنّن برای هیچ کس چنین مقامی قائل نیستند، پس آنها در این مرتبه از امامت، اصلاً نه قائل به وجود امام هستند و نه قائل به امامت؛ نه این که قائل به امامت باشند و فقط اختلاف مصداقی با شیعه داشته باشند.

ج) مرتبه سوم امامت که اوج مفهوم آن است، امامت به معنای ولایت است؛ مفهومی که تصوف، آن را از تشیع اخذ کرده است. مسأله در این مرتبه، مسأله انسان کامل و حجّت زمان است:

پس به هر دوری ولیّ قائم استتا قیامت آزمایش دایم است(66)

در هر دوره ای، یک انسان کامل که حامل معنویت کلی انسانیت است، وجود دارد. امام نزد شیعه، انسان کاملی است که مقامات و درجات زیادی برای او قائلند و همه آنها در زیارات و ادعیه شیعه آمده است. اهل سنت و حتی برخی از شیعیان، در این مرتبه، به امامت معتقد نیستند.استاد مطهری با توجه به ذومراتب بودن امامت، معتقدند که تشیع هم مراتب دارد. بعضی از شیعیان، قائل به امامت به همان معنای رهبری اجتماعی هستند و برخی دیگر، مرحله دوم را هم قائلند، ولی به مرحله سوم نمی رسند، اما اکثریت شیعه و علمای آنان، به مرحله سوم هم اعتقاد دارند.(67)

نسبت بین نبوت و امامت

بحث از تفاوت و تشابه و عبارت دقیقتر، نسبت بین نبی و امام، از مسائل متداول کلامی است. در مباحث پیشین روشن شد که امام، در چند جهت با نبی، مشترک است: لطف بودن، مأمور الهی و هادی بودن (در مقابل هابط) و برخورداری از دو مقام تبیین وحی و تدبیر امور دینی و دنیوی مردم. حال سؤال این است که آیا بین نبی و امام، تباین است یا نه؟ یعنی هیچ نبی ای امام نیست و یا هیچ امامی نبی نیست؟

شیخ طوسی رساله ای مختصر و تک نگاره(68) در پاسخ به این سؤال نوشته است. متکلمان متأخر تا آن جا که تحقیق کرده ایم، نکته تازه ای بر مطالب آن نیفزوده اند و هرچه بیان کرده اند، شرح و تفصیل سخنان وی است. وی تفصیل سخن را در این رساله به دو اثر مهم خود، کتاب الامامة و المسائل الجلیه ارجاع داده است. با توجه به اهمیّت دیدگاه شیخ الطائفه (شیخ طوسی) نظر وی را به اختصار بیان می کنیم:

نبی، پیام رسان از جانب خداوند متعال است، بدون واسطه بشری. چنین معنایی، مختص نبی است و لاغیر. ائمه و راویان حدیث نیز به یک معنی، پیام آور از جانب خداوند متعال هستند، ولکن نه بدون واسطه بشری. اما از لفظ و واژه «امام» دو معنی قابل استفاده است: یک معنی مقتدا بودن امام در افعال و گفتارش است. این معنی با معنای لغوی، مناسبت کامل دارد. معنای دیگر آن، کسی است که به تدبیر امت و سیاست آن قیام می کند، به دفاع از حریم جامعه دینی و جنگ با دشمنان آن برمی خیزد و ولایت اُمراء و قضات را تعیین می کند و حدود را اقامه می کند و… . از حیث معنای نخست، امام با نبی تفاوتی ندارد؛ زیرا نبی نیز کسی است که کردار و رفتارش مورد اقتدا قرار می گیرد، اما از حیث معنای دوم باید گفت: قیام به تدبیر و سیاست است و به دست گرفتن امور حکومتی جامعه، بر هر نبی ای واجب نیست؛ زیرا محال نیست که مصلحت اقتضا کند، خداوند صرفا برای ابلاغ اموری که به مصلحت مردم و لطف در واجبات عقلی است، پیامبری را فروفرستد؛ بدون آن که تأدیب کسی و یا محاربه با کسی و یا تدبیر امور جامعه رااز او نخواهد. کسانی که معتقدند نبی از آن حیث که نبی است، پرداختن به امور سیاست و تدبیر جامعه، بر او واجب است، از حقیقت دور افتاده اند و ادعای بدون دلیل به میان آورده اند. از مفاد آیه 247 سوره بقره نیز مدعای ما استنباط می شود. جمع بین نبوت و حکومت، تنها در خصوص برخی از انبیا؛ مانند داود و سلیمان و پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وسلم بوده است. بنابراین، امامت به معنای دوم، لازمه نبوت بماهی هی نیست؛ اگرچه در خصوص برخی از پیامبران، نبوت و امامت (به معنای ولایت) با هم بوده است.(69)

شیخ مفید، این دیدگاه را مطابق با نظر جمهور شیعه می داند. مقدس اردبیلی (متوفی 993) تفاوت چندانی بین نبی و امام قائل نیست، جز مسأله تلقّی وحی:امام، شخصی است که حاکم باشد بر خلق، از جانب خدا و به واسطه آدمی، در امور دین و دنیای ایشان؛ مثل پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم ، الاّ آن که پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم از جانب خدا، بی واسطه آدمی نقل می کند و امام، به واسطه آدمی که پیغمبر است… هر فایده ای که به وجود رسول و نبی مترتب است، بر وجود ولی و نایب نیز مترتب است… .(70)

بنابراین، باید گفت که بر اساس همه اجزای تعریف نبی و امام، این دو مفهوم، نسبت متباین دارند، و لکن بر حسب برخی از اجزای تعریف، دو دیدگاه عمده در تعریف نبوّت وجود دارد:بر حسب دیدگاه نخست، نبی بما هو نبی، همان گونه که به امور دینی (ابلاغ وحی) می پردازد، به امور دین نیز می پردازد، لذا هر نبی ای لزوما ولایت و سرپرستی و تصرف در امور نیز دارد.

در دیدگاه دوم، نبی بما هو نبی، فقط مأمور ابلاغ وحی است، نه تدبیر و سیاست مردم، لذا برخی از انبیا، امامت به معنای سیاست مدن داشته اند و برخی نه.

دیدگاه اخیر، به شیخ مفید و متقدمان شیعه متعلق است و دیدگاه نخست، از ابن میثم بحرانی به بعد، نزد شیعه متداول شده است.

در خصوص امامت، اجماع شیعه و اهل سنّت بر این است که پرداختن به دین و دنیا و تصرّف در امور مسلمانان، در تعریف امامت اخذ می شود، و لکن اگر همه اجزای تعریف لحاظ شود، امام با واسطه بشری است و با نبی که بلاواسطه بشری است تباین خواهد داشت، ولی اگر هسته اصلی امامت لحاظ شود؛ یعنی تصرف در امور مسلمانان و ولایت در دین و دنیا، بر حسب دیدگاه نخست، هر نبی ای امام نیز هست و بر حسب دیدگاه دوم، تنها برخی از انبیا امام هستند؛ چنان که روشن است و شیخ مفید بر آن اشاره کرده است، این بحث، مبتنی بر نظریه خاصی در جهت گیری دعوت انبیاست.


1. عبدالجبار رفاعی، معجم ما کتب عن الرسول و اهل البیت، ج5، ص133 و ج10، ص69.

2. آقابزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج2، ص320344.

3. ابن ندیم، الفهرست، فن2، مقاله 5، ص327.

4. در همین مقاله به معرفی کتاب میرحامد حسین خواهیم پرداخت.

5. آقابزرگ تهرانی، الذریعه، ج15، ص273 و ج20، ص390.

6. شیخ طوسی، الرسائل العشر، رسالة فی الفرق بین النبی و الامام.

7. فاضل مقداد سیوری، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیه، تحقیق قاضی طباطبایی، ص660.

8. ابن داود، سه ارجوزه در کلام، امامت و فقه، تحقیق و تعلیق از حسین درگاهی، حسن طارمی، ص109 173.

9. سلطان الواعظین شیرازی، شبهای پیشاور.

10. برای تفصیل سخن در این مقام ر.ک: همین مجموعه، «جایگاه معرفتی امامت در اندیشه دینی».

 

11. see: Kenny Anthony, What is Faith?, oxford university press, 1992, p.19-33.

12. ر.ک: احد فرامرز قراملکی، روش شناسی مطالعات دینی.

13. در خصوص انسان کامل، نزد عرفا ر.ک: نیکلسون، «الانسان الکامل»، دایرة المعارف الاسلامیة، ج3، ص48؛ هانس هانریش، «نظریة الانسان الکامل عند المسلمین مصدرها و تصویرها الشعری»، الانسان الکامل فی الاسلام، به کوشش عبدالرحمن عبدی، ص6؛ سعاد الحکیم، «الانسان الکامل»، الموسوعة الفلسفیة العربیة، ج1، ص135؛ مرتضی شجاری، انسان از دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا (پایان نامه دکترای دانشکده الهیات دانشگاه تهران)، ص166 224.

14. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4، ص848 849.

15. ملاصدرا، تفسیر القرآن، ج6، ص299 300.

16. ر.ک: رضا بابایی، «مولا در چشم و دل مولانا»، آینه پژوهش، شماره 66، بهمن و اسفند 1379، ص30 37.

17. ر.ک: محمدرضا حکیمی، میرحامد حسین.

18. بخش حدیث غدیر عبقات را استاد مولانا بروجردی در ده مجلد منتشر کرده است (14041411 ه .ق، قم).

19. برای آشنایی اجمالی با عبقات ر.ک: محمد صحتی سردرودری، «عبقات الانوار، کاری کارستان»، آینه پژوهش، شماره 66، بهمن و اسفند 1379، ص93 105.

20. نمونه ای از این رهیافت، مقاله «ماجرای امامت پس از رحلت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله وسلم » است که در بخش پایانی کتاب امامت از دیدگاه شیعه، معتزله و اشاعره (در دست چاپ) آمده است.

21. عبدالفتاح عبدالمقصود، خاستگاه خلافت؛ سقیفه، نقطه جدایی خلافت و امامت، ترجمه حسن افتخارزاده، ص568.

22. برای تفصیل سخن در چیستی مطالعه میان رشته ای و تمایز آن از تفکر التقاطی که به خلط گفتارها می پردازد، ر.ک: احد فرامرز قراملکی، روش شناسی مطالعات دینی.

23. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج78، حدیث 9؛ نعمانی، الغیبة، ص63.

24. شیخ مفید، الحکایات، ص22.

25. شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج1، ص49 و50.

26. شیخ علی بن محمدرضا مرندی، زاد المسافر، نسخه خطی متعلق به کتابخانه شخصی احد فرامرز قراملکی، برگ 1.

27. همان، برگ 2.

28. ابوالعلاء اسفراینی بهشتی، تعزیر الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد، بخش الهیات بالمعنی الاخص، تصحیح براتعلی حاتمی، به راهنمایی دکتر احد فرامرز قراملکی، دانشگاه کرج، 1375، ص91.

29. علامه حلّی، الجوهر النضید، ص222.

30. در خصوص شرایط منطقی تعریف نزد قدما ر.ک: خواجه نصیرالدین طوسی، شرح اشارات، ج1، ص95 111.

 

31. Descartes. Discourse on method and the meditiation. tran.F.E.Sutdiffe. Pengnin, Books, 1977.

32. تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص237.

33. عبدالرزّاق لاهیجی، گوهر مراد، ص289.

34. فخرالدین طریحی، مجمع البحرین؛ شیخ صدوق، معانی الاخبار.

35. ابن منظور، لسان العرب، ج12، ص24 و 25.

36. مجمع البحرین: «یقال للطریق امام لأنه یؤمّ ان یقصد لیتبع»

37. رفیعا نائینی، شجرة الهیّه، نسخه خطی شماره 159، موقوفه علی اصغر حکمت، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.

38. قاضی عبدالجبار معتزلی، شرح اصول خمسه.

39. لسان العرب، ج12.

40. تفلیسی، وجوه القران، مهدی محقق، ص28 و 29.

41. راغب اصفهانی، المفردات فی غریب القرآن، ص24.

42. همان، ص533 و 535.

43. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج3، ص255.

44. مریم/ 5.

45. بنی اسرائیل/ 11.

46. کهف/ 17.

47. عنکبوت/ 22.

48. انعام/ 14.

49. شوری/ 9.

50. عنکبوت/ 41.

51. ال عمران/ 28.

52. شیخ مفید، رسالة فی معنی المولی، نسخه خطی، کتابخانه نجفی مرعشی، مجموعه شماره 243.

53. مهدی بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبیاء.

54. در خصوص تبیین این که جهت گیری دعوت انبیا شامل همه امور دنیوی و اُخروی هست یا نه، ر.ک: احد فرامرز قراملکی، مبانی کلامی جهت گیری دعوت انبیا، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی 1376؛ قلمرو قیام پیامبران.

55. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص111114.

56. «رئاسة عامة دینیة»: خواجه طوسی، قواعد العقائد.

57. رئاسة العامة الالهیّة: نوری طبرسی، کفایة الموحدین.

58. میرزا رفیعا نائینی، شجرة الهیّة، نسخه خطی شماره 159، موقوفه علی اصغر حکمت، کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران.

59. مانند قاضی عبدالجبار معتزلی.

60. مانند علم الهدی و غالب متکلمان شیعی.

61. گوهر مراد، ص289 و 290.

62. محمدتقی مصباح یزدی، راهنماشناسی، ص396411.

63. همان، ص408410.

64. محمدرضا حکیمی، کلام جاودانه، ص48 50.

65. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4، ص848 850.

66. مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر سوم، بیت 815.

67. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج4، ص848 850.

68. شیخ طوسی، الرسائل العشر، «رسالة فی الفرق بین النبی و الامام».

69. شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص111114.

70. مقدس اردبیلی، حدیقة الشیعة.

 

نویسنده: قراملکی، فرامرز

منابع : مجله الهیت و حقوق، شماره 3

more post like this